Teoría de la justicia y programa mínimo de derechos humanos: elementos para el caso colombiano
Óscar Mejía Quintana
Director y profesor del Área de Teoría Jurídica de la Facultad de Derecho de la Universidad de los Andes.
es
30-38
01/04/1995
01/04/1995
Una de las mayores debilidades de las democracias latinoamericanas ha sido pretender emular los logros materiales de los occidentales a costa del fundamento mismo de todo sistema social: la persona. Ello ha conducido a excesos y deficiencias, pero sobre todo a una desvalorización del ciudadano como ser humano y, como contrapartida, a una sobredimensionalización de las instituciones económicas, sociales y políticas, en detrimento del individuo[1].
Es imperativo recuperar el concepto, la dignidad y el respeto de la persona como fundamento de la democracia. Ello supone enseñar a concebir al ciudadano como persona moral, cuyos atributos son la racionalidad, la autonomía, la libertad y la igualdad, de los que se deriva su capacidad de argumentar y discutir sobre cualquier situación social que lo afecte y su derecho a ser reconocido como un ser capaz de dialogar razonablemente y a que sus opiniones sean tenidas en cuenta para la orientación de la sociedad.
Los mecanismos de participación ciudadana son inoperantes si el ciudadano como tal no se concibe a sí mismo como persona moral, libre e igual, capaz de hacer parte activa, como ser racional y autónomo, de las decisiones que lo afectan directamente a él, a su comunidad y al país en general. De allí la necesidad de una pedagogía para la valoración del ciudadano como persona que lo haga reconocer su derecho moral para ser garante, en condiciones de libertad, igualdad y autonomía, de todas las discusiones que afecten la vida social en la perspectiva de lograr consensos argumentados y racionales.
Ello lleva aparejada una concepción de justicia procedimental cuyos principios deben ser asumidos como el producto de un consenso amplio, no coactivado y racional, que garantiza en su procedimiento mismo la equidad de la aplicación que de ellas se haga en toda circunstancia y con cualquier individuo. Principios de justicia que de cualquier forma deben fundamentarse sobre las nociones de igual libertad para todos, el mayor beneficio del menos aventajado y la justa igualdad de oportunidades.
Si se asume y se enseña a asumir esos principios de justicia como el producto de un procedimiento de argumentación entre personas morales, libres e iguales, esto a su vez constituye un mecanismo de concertación y un criterio para dirimir conflictos, en ambos casos teniendo como fundamento la concepción de una persona moral capaz de argumentar racionalmente sobre la situación que lo afecta.
Sin importar cuáles sean los principios, el énfasis se coloca en la posibilidad de que el ciudadano los subsuma a partir de su condición de persona moral y que los respete como fruto de un procedimiento imparcial, que a su vez está garantizado en la aplicación misma que de ellos se haga.
Pero el nervio vital de todo recae no tanto en los principios, ni en el procedimiento per se, como en la capacidad de que el ciudadano los asuma desde la argumentación racional y autónoma, los respete como fruto de su propia discusión y exija su aplicación, imparcial y equitativamente.
El discurso de los derechos humanos ha oscilado cíclicamente entre los extremos de la denuncia de izquierda, por la violación de los mismos por parte del Estado, o la apología de las medidas respectivas, por parte de los organismos estatales encargados de su defensa. La defensa de los derechos humanos es reivindicada por unos y denunciada por otros, sin que nadie sepa, a ciencia cierta, qué derechos se invocan o se violan y sobre qué tipo de normatividad se fundamentan.
Ambas posiciones han propiciado con esto la polarización del discurso sobre los derechos humanos y su consecuente vacío, allí donde reside potencialmente su fuerza: en el seno de la sociedad civil. Ante argumentos antagónicos de parte y parte, en los cuales fácilmente se pierde un criterio orientador, la opinión pública se ve presa de un fuego cruzado de aseveraciones que la confunden, e impiden su toma de posición fundamentada, firme y autónoma frente a una problemática que la afecta particularmente.
El miedo constituye un factor aglutinante y un catalizador efectivo del discurso sobre los derechos humanos que, sin embargo, en medio de una situación de guerra, fácilmente se ve denunciado como escudo de los grupos subversivos que no han querido respetar el pacto social vigente y que a su vez los violan sistemáticamente.
En medio de esta oscilación de posiciones irreconciliables, el fragor de denuncias y combates, la sociedad civil pierde todo referente desde el cual exigirles a unos y otros: al Estado, cuyo deber es combatir a quienes violan el pacto, y a la guerrilla, que lucha por mantener y consolidar su statu quo, el respeto recíproco de los mínimos derechos de la sociedad civil que ambas partes en contienda tienden a atropellar.
Pero si el miedo puede ser el elemento que imponga la necesidad de precisar estos derechos y exigir su respeto consecuente a las partes en conflicto, no basta su efecto aglutinador para definir qué es lo que unos y otros deben respetar como derechos inalienables de la ciudadanía.
Ante unas denuncias de violación de derechos humanos que no definen normativamente esos derechos y ante códigos que pretenden definirlos jurídicamente pero que no logran entroncarse con el ethos de su pueblo, la única opción es que la misma sociedad civil defina los derechos humanos mínimos, evidentes e inalienables para exigir que sean respetados por unos y otros, y no puedan ser tergiversados por sus mutuas perspectivas.
Sin duda, el capítulo fundamental de todo el Leviathan es el XIV[2], pues allí confluye toda la teoría antropológica conceptualizada anteriormente y de él se deriva todo el ordenamiento jurídico posterior del "bienestar común", es decir, del Estado.
Hobbes inicia su argumentación definiendo y diferenciando, como lo especifica Macpherson[3], tres conceptos claves: el de estado de naturaleza (Cap. XIII), el de derecho de naturaleza y el de ley natural, todos los cuales servirán para fundamentar, posteriormente, el del contrato social y el pacto de unión.
El estado de naturaleza refleja un estado de guerra permanente, local e internacional como lo sostiene Bobbio, donde los hombres viven en constante temor a una muerte violenta. En esta condición hipotética todo hombre es susceptible de la invasión de su vida y propiedad, por la libertad que todos tienen de hacer lo que quieran. El objetivo primordial del concepto es demostrar que los hombres deben hacer lo necesario para evitar ese estado.
El derecho de naturaleza será establecido en los términos de
la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera para la conservación de su propia... vida... para hacer todo aquello que su... razón considere como los medios más aptos para lograr ese fin[4].
La razón acude en auxilio del hombre, señalándole los medios para superar la situación de anarquía y peligro en que se encuentra, justificada en el derecho natural que todos tienen de protegerse a sí mismos de una muerte violenta.
La ley de naturaleza constituye la concreción de lo anterior en forma de reglas prescriptivas con las que todo hombre razonable debe estar de acuerdo, dentro o fuera del estado de naturaleza. Esta ley fundamental reza así:
... cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de lograrla; y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y ventajas de la guerra.
De ello se derivan las dos ramificaciones básicas del bienestar común (common wealth): "buscar la paz y seguirla" y "defendernos a nosotros mismos, por todos los medios posibles"[5].
Es interesante observar el giro sutil pero radical de Hobbes en este punto. El raciocinio mecanicista hubiese colocado, por pura consecuencia natural y lógica del estado de naturaleza, la defensa de sí mismo como imperativo primordial y, en segundo lugar, la búsqueda de la paz.
Hobbes invierte los términos para fundamentar desde ello la necesidad posterior de un estado civil. Pero con ello está desbordando metodológicamente el modelo causal que había seguido hasta aquí e introduciendo un constructo ideal de sociedad, proyectado desde un sujeto racional, que colectivamente tiene que perseguirse para garantizar el bienestar común. Con esto inaugura un tipo de ciencia social no positivista, donde el papel del sujeto no es meramente mecánico ni reflectivo, y cuya proyección racional en un estado ideal constituye el principio heurístico y teológico de su teorización y eventual actividad.
La segunda ley natural, derivada de la anterior, permitirá fundamentar el contrato:
... que uno acceda, si los demás consienten también, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar a este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los demás hombres, que les sea concedida a los demás con respecto a él mismo[6].
La ley comporta, pues, dos partes: la prohibición de lo que la naturaleza le compele a hacer contra los otros para preservar la paz y, por ende, su propia vida; y la limitación de su libertad de luchar contra los otros con tal que los demás hagan lo mismo.
Hobbes establece dos condiciones y momentos diferentes en la constitución del pacto. El primero es un acto concertado, un compromiso común, un contrato social a través del cual todos renuncian a sus derechos de naturaleza al mismo tiempo.
El segundo es la transferencia de esos derechos a una persona o institución, acto que debe ser necesariamente concertado y consensual, constituyendo un pacto de unión frente a un objetivo definido, a saber: que un poder común garantice a todos el cumplimiento del contrato y el pacto, evitando así recaer en el estado de anarquía y zozobra anterior.
Así pues, el pactum societatis (contrato social) es englobado por el pactum subjectionis (pacto de dominio) y ambos desembocan en un pactum potentia (pacto de poder) sobre el que se levantarán, como expresión del beneficio común, el estado civil y el nuevo ordenamiento jurídico positivo, cuyas primeras leyes son anticipadas por Hobbes en el capítulo XV. Poder que comprende —precisará Bobbio—, el supremo poder económico (dominium) y el supremo poder coactivo (imperium) a un mismo tiempo.
Ambas condiciones, entonces, contrato social y pacto de unión, constituyen un motivo de compromiso y obligación y pueden ser asumidas de diversas maneras, por diferentes procedimientos: acciones, palabras o, simplemente, abstención de asumir acciones violentas, propias del estado de naturaleza; así mismo, pueden ser signos, expresos o inferidos, de que la sociedad ha decidido adoptar el pacto como alternativa de convivencia social. Pacto cuya naturaleza es absolutamente humana y que no puede ser concertado ni con las bestias ni con Dios, sino sólo entre los hombres que son los sujetos necesarios del mismo.
De esto se genera el bienestar común, el Estado (common wealth), el cual surge
en forma tal como si cada uno dijera a todos: autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho a gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros transferiréis a él vuestro derecho, y autorizaréis todos sus actos de la misma manera.
Se constituye así el Estado, el cual será definido como
una persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre sí, ha sido constituida por cada uno como autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa común. El que tiene poder soberano...[7].
Soberanía que se caracterizará, como lo precisa Bobbio, por ser irrevocable, absoluta e indivisible, y que culmina cuando el pacto termina por cumplimiento de la obligación o remisión del mismo por parte del soberano. Soberanía irrevocable, porque no puede producirse ruptura del pacto puesto que ésta ha sido cedido al soberano y no existe contrato entre él y los súbditos; absoluta, pues tras el pacto del soberano no tiene límites, salvo el derecho a la vida del súbdito; indivisible, pues aun tratándose de una asamblea, debe actuar como un cuerpo homogéneo, sin fisuras ni contradicciones en su acción.
Aquí es interesante observar, contra el prejuicio generalizado, que para Hobbes no todos los derechos pueden alienarse en el soberano. El derecho de resistencia[8] queda clara y expresamente contemplado para los casos en que se atente contra la propia vida, o pretenda lesionarse, esclavizarse o encarcelarse sin justificaciones motivadas.
Todo lo anterior muestra claramente que el principio de validez del orden jurídico reside en la interpretación adecuada que el soberano hace de las leyes naturales fundamentales y que la legitimidad del régimen legal no depende del capricho del Estado, es decir, de la ley positiva, sino de la concordancia de los actos jurídicos con los derechos inalienables del asociado.
En la enunciación de la Ley Fundamental de Naturaleza, se observan los derechos mínimos que la sociedad civil, por encima o por debajo de las leyes positivas o de quienes pretenden subvertirlas, nunca y en ninguna circunstancia puede enajenar ni en el Estado ni en las vanguardias subversivas: el derecho a la paz y el derecho a la vida, y la defensa consecuente de éstos por todos los medios posibles. En ellos reside, además, la posibilidad del derecho de resistencia ante todos aquellos que pretendan atropellados.
Si el Estado, como depositario del pacto de poder que la sociedad civil le ha transferido, tiene el deber moral y la obligación institucional de que el contrato social sea respetado y, por ende, es legítima su acción contra los subversivos que atentan contra el mismo y, por tanto, contra la vida y la paz de la sociedad civil, también es cierto que él mismo debe respetar en la sociedad civil esos derechos mínimos que fueron los que motivaron el pacto de unión.
Si la sociedad civil toma conciencia de estos mínimos derechos humanos, de este programa mínimo de derechos humanos que Hobbes plantea con genial sencillez, entonces el discurso sobre el tema deja de extrapolarse y ser objeto de interpretaciones radicalizadas para convertirse en patrimonio ético de la ciudadanía desde el cual exigirle, tanto al Estado como a la subversión, su respeto recíproco.
Sólo ello puede, a su vez, fortalecer la democracia en momentos de excepción, y descalificar la acción subversiva desde ópticas civiles y posiciones ciudadanas que no puedan confundirse con la del Estado, también sujeto a la misma vigilancia de la sociedad civil.
Ello no significa poner en el mismo nivel de legitimidad a los protagonistas directos de la contienda, pues es obvio en quién reside y no en aquélla. Es, más bien, mostrar la importancia que debe tener la sociedad civil como un elemento de recíproca contención para que la acción del Estado no pierda en la confrontación el aliento legitimador que lo inspira y, en consecuencia, tampoco sea ésta usurpada por quienes, precisamente, pretenden socavarla.
El Estado no debe temer la toma de posición de la sociedad civil sobre un tema que tan sensiblemente le afecta. La asunción del mismo por la ciudadanía es la garantía de que el discurso sobre los derechos humanos deje de ser utilizado para socavar y entorpecer la acción legítima del Estado contra los que no han respetado el contrato social y el pacto de unión que tiene obligación de garantizar.
Ello, a su vez, evita un efecto boomerang en la medida en que la sociedad civil se convierta en juez imparcial de la contienda al fundamentar por su cuenta los derechos humanos mínimos a respetar por parte del Estado, evitando así conflictos con la población civil que puedan cuestionar la necesidad y procedimientos de su acción enérgica.
Además, esa definición de un programa mínimo de derechos humanos y su respectiva interiorización en la sociedad civil rompe el círculo cerrado de las academias, muchas veces identificadas con las élites, cuyas elucubraciones terminan confundiendo en la ciudadanía el contenido concreto y evidente de estos derechos en la misma, consolidando con ello la polarización del discurso entre los extremos y desarmando, con sus excesivas conceptualizaciones, a la sociedad civil de los elementos de análisis inmediatos que precisan para la fundamentación de sus posiciones.
Los derechos humanos no son patrimonio del Estado, ni de la subversión, ni de los círculos académicos. Es la sociedad civil la que los reclama, la que precisa su definición, la que exige su respeto. Ello, no para entorpecer la acción del Estado y favorecer la de los subversivos sino, todo lo contrario, para que el Estado no se deslegitime en su justa y legítima reacción. De allí la actualidad de Hobbes y su irrefutable afirmación de que es en la sociedad civil, en toda época y circunstancia, donde reside el criterio natural para su mínima fundamentación.
Rawls[9] va a concebir un procedimiento de argumentación moral para garantizar que los principios de la justicia que rijan las instituciones políticas, económicas y sociales (Constitución Política, estructura económica, entidades sociales, etc.) sean escogidos contractualmente, pero rodeando ese contrato de todas las garantías necesarias para que sea el de hombres racionales y morales que no contaminen con sus juicios egoístas la imparcialidad de los mismos[10].
El constructo metodológico que utiliza inicialmente para ello será la posición original, con el cual se pretende describir un estado hipotético inicial que garantice la imparcialidad de los acuerdos fundamentales:
...la posición original es el statu quo inicial apropiado que asegura que los acuerdos fundamentales alcanzados en ella sean imparciales[11].
Allí se trata de averiguar cuáles principios sería racional adoptar en una situación contractual, sin caer en el utilitarismo y sin partir de las preconcepciones propias del intuicionismo.
Rawls, entonces, imagina una situación en la que todos están desprovistos de información, que pueda afectar sus juicios sobre la justicia, excluyendo así el conocimiento de las contingencias que ponen a los hombres en situaciones desiguales y les introducen preconceptos en la selección de los principios directores:
El concepto de la posición original... es el de la interpretación filosóficamente más favorable de esta situación de elección inicial con objeto de elaborar una teoría de la justicia[12].
La posición original debe garantizar una situación inicial de absoluta neutralidad que asegure la imparcialidad de los principios de justicia. En ese propósito
... parece razonable y generalmente aceptable que nadie esté colocado en una posición ventajosa o desventajosa por la fortuna natural o por las circunstancias sociales al escoger los principios[13].
De igual manera, así como se considera razonable que no haya situaciones iniciales de ventaja o desventaja, tampoco lo es que los principios generales sean, como en el caso del utilitarismo, proyecciones sociales de los intereses individuales de los participantes:
Parece también ampliamente aceptado que debiera ser imposible el proyectar principios para las circunstancias de nuestro propio caso[14].
Con el fin de garantizar la mayor imparcialidad de los principios se requiere establecer una serie de restricciones de información que no les permitan a los participantes un conocimiento específico de las circunstancias sociales que los coloque en ventaja entre sí mismos, pero también frente a otras generaciones que no están presentes en la situación contractual. En tal sentido,
... se excluye el conocimiento de aquellas circunstancias que ponen a los hombres en situaciones desiguales y les permiten que se dejen guiar por sus prejuicios[15].
Si lo anterior constituía la condición de posibilidad general para lograr que en el procedimiento de selección de los principios todos los agentes estuvieran en una situación "neutra" similar, Rawls recurre enseguida a un mecanismo más específico para garantizar ello. El velo de ignorancia es el subconstructo que permite, efectivamente, que dentro de la posición original todos sean iguales y tengan los mismos derechos en la manera de escoger los principios de la justicia.
El propósito del velo de ignorancia es representar la igualdad de los seres humanos en cuanto personas morales y asegurar que los principios no serán escogidos heteronómamente:
... el propósito de estas condiciones es representar la igualdad entre los seres humanos en cuanto criaturas que tienen una concepción de lo que es bueno y que son capaces de tener un sentido de la justicia[16].
Y así lo enfatiza un poco más adelante:
... tenemos que anular los efectos de las contingencias específicas que ponen a los hombres en situaciones desiguales y en tentación de explotar las circunstancias naturales y sociales en su propio beneficio... Para lograr esto supongo que las partes están situadas bajo un velo de ignorancia[17].
Las partes no pueden conocer determinada información que viciaría los contenidos de los principios de justicia. No conocen su posición social, sus talentos o capacidades, sus rasgos psicológicos, como tampoco las condiciones políticas, económicas o culturales de su propia sociedad ni la generación a la que pertenecen.
Aunque no conocen esta información específica sobre sí mismos y su sociedad, sí tienen acceso, por el contrario, a cierto tipo de información general tal como que la estructura social debe regirse por principios de justicia, así como a teorías y leyes generales de carácter político, económico y psicológico que pueden contribuir en sus deliberaciones sobre los principios de justicia:
Nadie conoce su situación en la sociedad ni sus dotes naturales y por lo tanto nadie está en posición de diseñar principios que le sean ventajosos...[18].
La posición original y el velo de ignorancia hacen posible un acuerdo unánime sobre los principios de la justicia que, de otra manera, sería imposible concertar con garantías consensúales y morales suficientes sobre el contenido de los mismos:
Las restricciones sobre la información particular... son... de importancia fundamental. Sin ellas no tendríamos la posibilidad de elaborar ninguna teoría definida de la justicia. Tendríamos que quedarnos satisfechos con una fórmula vaga... sin ser capaces de decir mucho... acerca del contenido mismo de dicho acuerdo[19].
Para Rawls, la posición original y el velo de ignorancia constituyen la situación y el mecanismo que permiten que los principios de justicia satisfagan dos condiciones que los modelos contractualistas anteriores no habían logrado realizar. Primero, garantizar plenamente el procedimiento y la base consensual del contrato social; y, segundo, gracias a lo anterior y a las restricciones de información impuestas por el velo de ignorancia, imprimirle a la selección de los principios de la mayoría la legitimidad moral que evite cualquier asomo de arbitrariedad.
Rawls no descarta, por último, que los principios de justicia que intuitivamente consideremos acertados sean los que, finalmente, asumamos por consenso. Lo que sí descarta es que, antes del proceso de argumentación, sean éstos asumidos como principios reguladores. A través de ello, tanto los principios derivados del utilitarismo como los presupuestos por el intuicionismo son filtrados por el procedimiento de argumentación y consenso, accediendo a unos principios moralmente válidos y socialmente aceptados por todos.
Del procedimiento de discusión contractual moralmente válido y legítimo, Rawls deriva los dos principios básicos de su teoría de la justicia. Los principios buscan regular la estructura básica de la sociedad y disponen la organización de los derechos y deberes sociales, así como los parámetros económicos que pueden regir a los individuos que la componen. El primer principio define el ordenamiento constitucional de la sociedad y el segundo la distribución específica del ingreso, riqueza y posibilidad de posición de los asociados.
En el marco de ellos, Rawls introduce un nuevo subconstructo, de especial importancia, que denomina orden lexicoráfico consecutivo, un "orden serial" por el cual ningún principio interviene mientras no hayan sido satisfechos los primeros[20].
De esta forma, el principio de igual libertad será situado en una jerarquía anterior y con un carácter inalienable, quedando el principio regulador de las desigualdades económicas y sociales supeditado a él.
El orden lexicográfico consecutivo garantiza no sólo el orden de aplicación de los principios sino el criterio permanente para solucionar los eventuales conflictos de interpretación y aplicación que puedan presentarse.
La formulación final[21] de los Principios de la Justicia es, entonces, la siguiente:
Primer Principio:
Cada persona ha de tener un derecho igual al más amplio sistema total de libertades básicas, compatible con un sistema similar de libertad para todos [Principio de Libertad].
Segundo Principio:
Las desigualdades económicas y sociales han de ser estructuradas de manera que sean para: a) mayor beneficio de los menos aventajados, de acuerdo con un principio de ahorro justo [Principio de Diferencia], y b) unido a que los cargos y las funciones sean asequibles a todos, bajo condiciones de justa igualdad de oportunidades [Principio de la Justa Igualdad de Oportunidades][22].
El orden lexicográfico define, en el marco de lo anterior, dos normas de prioridad. En primer lugar, la prioridad de la libertad, y en segundo lugar, la prioridad de la justicia sobre la eficacia y el bienestar:
Primera Norma de Prioridad (La Prioridad de la Libertad). Los Principios de la Justicia han de ser clasificados en un orden lexicográfico, y, por tanto, las libertades básicas sólo pueden ser restringidas en favor de la libertad en sí misma. Hay dos casos:
a) una libertad menos extensa debe reforzar el sistema total de libertades compartido por todos;
b) una libertad menor que la libertad igual debe ser aceptada por aquellos que tienen una libertad menor.
Segunda Norma de Prioridad (La Prioridad de la Justicia sobre la Eficacia y el Bienestar). El segundo principio de la justicia es lexicográficamente anterior al principio de la eficacia, y al que maximiza la suma de ventajas; y la igualdad de oportunidades es anterior al principio de la diferencia. Hay dos casos:
a) la desigualdad de oportunidades debe aumentar las oportunidades de aquellos que tengan menos;
b) una cantidad excesiva de ahorro debe, de acuerdo con un examen previo, mitigar el peso de aquellos que soportan esta carga.
Concepción general Todos los bienes sociales primarios —libertad, igualdad de oportunidades, renta, riqueza, y las bases de respeto mutuo— han de ser distribuidos de un modo igual, a menos que una distribución desigual de uno o de todos estos bienes redunde en beneficio de los menos aventajados[23].
Estos principios no sólo constituyen el fundamento consensual de todo el ordenamiento jurídico positivo sino que, simultáneamente, son un criterio de interpretación y legitimación de todas las medidas que el Estado tome en torno a la sociedad. De ellos se derivan, pues, tanto las interpretaciones constitucionales como las interpretaciones ciudadanas sobre las leyes y medidas que afectan el orden social.
Pero la primera objeción que podría hacerse a este planteamiento, afirma el mismo Rawls, es que al desconocer las particularidades de su vida y de la vida social, las partes no tendrían criterios sólidos para seleccionar los principios de justicia más adecuados, cayendo en el abstraccionismo en el que han caído otros modelos o concepciones de justicia.
... He asumido que las personas en la posición original son racionales, pero... que no conocen su concepción del bien... Esto significa que, aun sabiendo que tienen algún plan racional de vida, no conocen los detalles de dicho plan... ¿Cómo pueden, entonces, decidir cuál de las concepciones de la justicia les será más favorable?... Para hacer frente a esta dificultad postulo que... preferirán tener más bienes sociales primarios a tener menos... Así pues, aun cuando las partes carezcan de información acerca de sus fines particulares, tienen suficiente conocimiento para jerarquizar las alternativas... sus deliberaciones no serán ya el mero producto de la adivinación[24].
Con el fin de evitar la objeción anotada Rawls introduce, pues, la noción de bienes primarios, de especial importancia en su teoría, por cuanto son ellos los que le imponen "límites de realidad", tanto a la concepción como a la realización de los principios de justicia seleccionados en la posición original a través del velo de ignorancia.
Tales bienes primarios, fundamentales para el individuo en cuanto persona moral y ciudadano, cuya noción es posteriormente profundizada por Rawls[25], son los siguientes:
- derechos básicos y libertades políticas claramente establecidos;
- libertad de movimiento y libertad de escoger ocupación entre un espectro amplio de oportunidades;
- poder y prerrogativas de acceso a oficios y posiciones de responsabilidad en las instituciones políticas y económicas de la estructura básica de la sociedad;
- renta y riqueza;
- bases sociales de autorrespeto.
Estos bienes primarios son necesidades que los ciudadanos, como personas libres e iguales, requieren para el desarrollo de sus planes racionales de vida y, como tales, tienen conocimiento de ellos en sus consideraciones dentro de la posición original, en cuanto saben que los principios de justicia deben asegurarles un número suficiente de éstos en su vida ciudadana.
El argumento para los principios de la justicia no supone que los grupos tengan fines particulares, sino solamente que desean ciertos bienes primarios. Estas son cosas que es razonable querer, sea lo que fuere lo que se quiera. Así, dada la naturaleza humana, el querer estas cosas es una parte de su racionalidad... La preferencia por los bienes primarios se deriva, entonces, de las suposiciones más generales acerca de la racionalidad de la vida humana[26].
La teoría de los bienes primarios se convierte en la reconversión rawlsiana de la teoría bien aristotélico y kantiana, imprimiéndoles a las mismas un giro bastante sui géneris. Con ello, Rawls busca demostrar que, primero, hablar del bien en el contexto de una sociedad es tener en cuenta esos mínimos bienes primarios a través de los cuales el hombre logra la felicidad (Aristóteles); y, segundo, que la racionalidad (Kant) de las partes debe connotar una proyección concreta en la realización de los planes de vida del ciudadano que tiene que ser contemplada, al menos genéricamente, en la discusión sobre los principios de justicia.
De lo anterior podríamos inferir el siguiente programa mínimo de derechos humanos, tal como históricamente se han presentado y pueden ser planteados desde el contrato social hobbesiano y la teoría de la justicia de Rawls:
1. Derecho a la paz;
2. Derecho a la vida;
3. Derecho a igual libertad para todos, en el sentido de que:
a) una libertad menos extensa debe reforzar el sistema total de libertades compartido por todos;
b) una libertad menor que la libertad igual debe ser aceptada por aquellos que tienen una libertad menor.
4. Derecho a la diferencia y la justa igualdad de oportunidades, en el sentido de que:
a) la desigualdad de las oportunidades debe aumentar las oportunidades de los que tengan menos;
b) una cantidad excesiva de ahorro debe mitigar el peso de aquellos que soportan esta carga.
5. Derecho a los bienes primarios que permitan la plena realización de la persona y la ciudadanía democrática;
6. Derecho a una justicia procedimental pura;
7. Derecho a la objeción de conciencia y la desobediencia civil.
[1] Véase Óscar Mejía y Arlene Tickner, "Hacia una teoría del Estado democrático en América Latina", en Colombia Internacional (N° 16), Bogotá, Centro de Estudios Internacionales (Universidad de los Andes), 1991.
[2] Thomas Hobbes, Leviathan, London: Penguin Classics, 1985.
[3] C.B. Macpherson, "Introduction", en Thomas Hobbes, Leviathan, London, Penguin Classics, 1985.
[4] Thomas Hobbes, Leviathan (capítulo XIV), London, Penguin Classics, 1985.
[5] Ibid., capítulo XIV.
[6] Ibid.
[7] Ibid.
[8] Ibid.
[9] John Rawls, Teoría de la justicia, México, FCE, 1979.
[10] Ibid., pp. 35-40.
[11] Ibid., p. 35.
[12] Ibid., p. 35.
[13] Ibid., p. 36.
[14] Ibid., p. 36.
[15] Ibid.
[16] Ibid., p. 37.
[17] Ibid., p. 163.
[18] Ibid., p. 166.
[19] Ibid., p. 167.
[20] Ibid., p. 83.
[21] Ibid., pp. 340-341.
[22] Ibid., p. 341.
[23] Ibid.
[24] Ibid., pp. 169-170.
[25] John Rawls, "Unidad social y bienes primarios", en Justicia como equidad, Madrid, Tecnos, 1986, pp. 187-211.
[26] John Rawls, Teoría de la justicia, México, FCE, 1979, pp. 289-290.