El primer núcleo urbano de Belém do Grão-Pará fue la fortificación de Presépio en la región bautizada Feliz Lusitânia. Allí se levanta la iglesia matriz Nossa Senhora das Graças, frente a la cual se ubica la iglesia de São Francisco Xavier del colegio de Santo Alexandre (Img. 1), hoy denominada en la literatura como iglesia de Santo Alexandre.1 En el tercer libro de la Historia de la Compañía de Jesús “ya extinta en la provincia de Maranhão y Pará” por José de Moraes, publicada en 1759 y escrita con motivo de la expulsión de los jesuitas luego de las reformas pombalinas, se presenta la ciudad de Belém con una latitud de 27 minutos al sur de la línea equinoccial. Esta primera historia de la Compañía de Jesús advierte algunas disposiciones en relación al plan urbanístico que la misión jesuita apoyaría en la ciudad de Belém, donde “se erige primero la fortaleza para resistir las invasiones, luego fábricas, palacios y templos dedicados a la santísima María o Nuestra Señora de Belem que da el apellido a Grão-Pará, además del Hospital Real de Soldados”.2 Los padres Manuel de Souza y Matheus Delgado llegan a Belém en 1653 para buscar su redención a través del sermón a los nativos y el restablecimiento de las edificaciones de templos que pudiesen influir en los feligreses. En otras palabras, la edificación de las iglesias y templos en Grão-Pará se pactó, en principio, como un acto de devoción (cabe observar que, según Serafin Leite, la llegada de los primeros jesuitas, los padres Francisco Velloso y João de Souto Maior, ocurrió en 1652).3 En su relato De Moraes describe también ciertas disposiciones concernientes al dominio de los pueblos nativos a través de técnicas de persuasión, entre las cuales se subraya la cautela observada en uno de los arribos de la orden a Belém:

Desembarcado Francisco Caldeira con toda su gente, después de encomendar un buen suceso de la empresa a la Señora Virgen, como era de un ánimo superior a sus mismas fuerzas, primero que todo hizo mucho por ser respetado por muchos bárbaros, al verse cercado, mandando disparar algunos pequeños cañones, que al mismo tiempo que servían de señales de alegría, no condujo poco a retraer entre las cautelas de su mismo susto al gentío, que no dejaba de estar receloso con la visita de un huésped tan intrépido. Con todo, era prudente de nuestro comandante y sabía muy bien que todo poder que traía era pequeño para sustentar un puesto que solo podía conservar en paz y amistad con aquellos nativos, de cuyas fuerzas, como señor que era de paz, dependía la subsistencia de aquél presidio, expidió como embajadores a algunos tupynambás en su comitiva para que practicasen con sus parientes, y estos a sus aliados, certificándoles que su llegada no era para hacerles daño ni robar sus tierras, sino para vivir como amigos, [compartiendo] las drogas de sus sertãos, por las cuales los portugueses les darían herramientas, paños y algunas otras cosas que más les gustase y necesitasen los indios.4

Tales disposiciones dilucidan un conocimiento que nos permite comprender algunas de las estrategias de asentamiento que usaron las misiones jesuitas en la Baja Amazonía y pone de relieve el rol protagónico de las drogas do sertão como uno de los núcleos fundamentales de interacción entre dos mundos. Las expediciones que anteceden a la fundación del complejo de Feliz Lusitânia marcan un importante precedente en el Barroco brasileño, caracterizado por la multiplicación de los viajes promovidos por la Corona portuguesa para descubrir el interior de la exuberante naturaleza amazónica y la visión paradisíaca con que se definió el territorio.

La colonización portuguesa de la cuenca amazónica no debe entenderse como una extensión del Brasil colonial, sino como la formación de un ente administrativo independiente: el estado del Grão-Pará y Maranhão creado en 1621. Esta separación se explica, en parte, por una condición geográfica insoslayable: las corrientes del Atlántico y el sistema fluvial hacían que Belém estuviera más conectada con Lisboa que con Salvador o Río de Janeiro. En consecuencia, la presencia jesuita en el norte no fue una delegación de las misiones del sur, sino un proyecto autónomo. Bajo el liderazgo de António Vieira la Compañía de Jesús gestionó un marco legal propio —por ejemplo, la Ley de 1655— y transformó sus misiones en centros de poder económico y espiritual con dinámicas desvinculadas de la parte sur de la América portuguesa. Antes de Vieira el padre Luis Figueira, autor de la primera gramática de la lengua general (Arte da língua brasílica) habría diseñado el plan inicial de misiones para el norte (su muerte en un naufragio frente a la isla de Marajó en 1643 lo convirtió en una figura simbólica que legitimó el “sacrificio” jesuita en la región). Asimismo, João Felipe Bettendorff, autor de la Crônica dos padres da Companhia de Jesus no estado do Maranhão, tuvo gran influencia en el Reglamento de las Misiones y un papel protagónico en el proyecto arquitectónico al interior de la Baja Amazonía, el cual se manifiesta en la construcción definitiva de la iglesia de Santo Alexandre.

Ahora, la expansión de una visión paradisiaca de la Amazonía brasileña pudo gestarse incluso antes de la llegada del gobernador Tomé de Souza junto al padre jesuita Manuel da Nóbrega (en 1549), pues para entonces se habrían difundido ya relatos de cronistas ibéricos que resaltaban la exuberancia tropical que sentían habitar cual fantásticos paraísos que solo habrían soñado con el Edén bíblico. La lectura seudomágica de aquel territorio se cristalizó en mapas navales como el Planisferio (1500) de Juan de la Cosa (Img. 2), donde la representación de Babilonia y los pueblos demoníacos de Gog y Magog, asociados al Apocalipsis, introducen un Mapa de las revelaciones que promete los secretos guardados de la selva; en palabras de Paolo Vignolo:

También es un mapa de las revelaciones en el sentido más específico de estar relacionado con el Libro de las revelaciones. Desde esta perspectiva la mancha verde expresa un extraordinario valor heurístico, ya que prefigura la violencia epistémica y ecológica que [impregna] el imaginario europeo de la conquista […]. [El mapa] comprende la Tierra Santa y sus alrededores, escenario de relatos bíblicos y evangélicos como la Torre de Babel, la reina de Saba, la separación del Mar Rojo, la huida de Egipto y el mismo Belén hacia el que, como si fuera un gran pesebre, se dirigen los tres Reyes Magos.5

Me interesa rastrear aquí cómo la noción de “revelación”, que Vignolo le atribuye al mapa de Juan de la Cosa, prevalece en las dinámicas de colonización de la América portuguesa por medio de la producción artística que llegó a ser enseñada como ejercicio espiritual y, por ende, como parte del programa de evangelización más eficaz en la Baja Amazonía. A este reconocimiento se suma la impresión maravillada de Cristóbal de Acuña en su Nuevo descubrimiento del gran río de las Amazonas, al que describe como “el mayor piélago de aguas dulces que hay en lo descubierto, el más caudaloso río de todo el orbe, el fénix de los ríos, el verdadero Marañón, tan suspirado y nunca acertado de los del Perú, el Orellana antiguo y, para decirlo de una vez, el gran río de las Amazonas”.6 Estas impresiones poéticas e hiperbólicas de los cronistas que arriban al Amazonas en el contexto de la Unión Ibérica contribuyen al impulso de una emergente cultura cartográfica que buscaba dar cuenta del mágico Edén en mapas que ya circulaban en Europa e intentaban representar un nuevo globo terrestre renacentista que incluía “la cuarta parte” —es decir, América—también entendida como la nueva terra incognita7 que se enuncia en la crónica del padre Carvajal cuando describe la rica diversidad de frutos y especias vista en la expedición de Francisco de Orellana en la cuenca amazónica (1542): “En esta tierra este señor tiene muchas ovejas de las del Perú y es muy rico de plata, según todos los indios nos decían, y la tierra es muy alegre y vistosa y muy abundosa de todas comidas y frutas, como son piñas y peras, que en lengua de la Nueva España se llaman aguacates, y ciruelas y guanas y otras muchas y muy buenas frutas”.8

Estos mapas y relatos transforman la percepción del atlas mundi y la historia natural hasta entonces conocida y abren una promesa inusitada respecto al paraíso amazónico, que consta, entre otros aspectos, del reconocimiento y apropiación de su “bosque de las especias”, así como de la conquista del imperio fluvial que lo atraviesa. Dicha promesa implicaba el proyecto de conectar la cuenca amazónica con otros centros del mundo, al mismo tiempo que este territorio incógnito y sin fronteras se configuraba como otro centro más donde nacían proyectos económicos que modificaban profundamente las relaciones sostenidas por los imperios ibéricos. En la gran empresa científica que significó cartografiar este nuevo mundo, el mapa de Heinrich Scherer de 1703 (Img. 3) se enfoca en una descripción geográfica que nos interesa por su textual criterio teológico, pues si se tratara de posicionar un centro dominante este mapa desdibuja dicha relación al proyectar las magnitudes de las tierras descubiertas sobre los círculos de la clásica esfera armilar. En este sentido, Scherer ofrece una “representación de toda la esfera terrestre” cuyo título denota su propia función: “[aquellas] partes que carecen de sombra han sido imbuidas de la fe católica, mientras que todas las partes restantes, sombreadas, están desprovistas de la religión católica”.9 Entre las partes sombreadas sobresale la Amazonía que, como indica el título del mapa, está desprovista de la fe que profesa el geógrafo jesuita. Ahora bien, las sombras ocupan la mayor proporción del atlas, lo que proyecta un esfuerzo arduo y extenso que deberán emprender las misiones jesuitas para expandir su fe e iluminar con ella las tierras ensombrecidas. Al respecto, nos recuerda Janaína Camilo que

el sociólogo italiano Raimondo Strassoldo, [...] al revisar los significados simbólicos, psicológicos y sociológicos de las fronteras, concluyó que estas tienen el poder de controlar la imaginación, lo que explica sus representaciones literarias relacionadas con la salida, el peligro y el incumplimiento de las leyes, convenciones y otras formas de inhibiciones derivadas de ellas. Un ejemplo de ello fueron las representaciones producidas, entre los siglos XVI y XVIII, sobre el hombre, la fauna y la flora amazónicas, responsables de la creación de una frontera que oscilaba entre la decrepitud y el deslumbramiento.10

Este análisis acoge la postura epistemológica a la que nos invita Serge Gruzinski cuando propone abandonar los marcos de referencia de una historia nacional, colonial e imperial que suponen un obstáculo para un enfoque global.11 Lo anterior no solo redunda en una búsqueda por las particularidades de cada sociedad afectada por la expansión de una agenda religiosa, política y económica sino muy enfáticamente en la pregunta sobre las formas de intermediar y comunicarse entre imperios y culturas que no compartían necesariamente el idioma. Frente a esta pregunta, Gruzinski sugiere que la experiencia ibérica nos muestra que esta brecha no era determinante para entablar una mínima interacción en torno al territorio o la negociación,12 lo que abre un espacio crucial a la historiografía que centra sus esfuerzos en comprender el poder de la persuasión y la retórica visual como fuerzas tácticas orquestadas que hicieron posible el encuentro entre geografías y culturas inicialmente remotas entre sí.

Resulta muy expresiva la descripción del programa iconográfico en el Viagem filosofica (1783-1792) de Alexandre Rodríguez Ferreira, planeado por el naturalista italiano Domenico Vandelli y cuyos dibujos fueron realizados por José Joaquim Freire y Joaquim José Codina. Esta misión fue encomendada para el Real Gabinete de Historia Natural en Lisboa con el fin de documentar el dominio de Portugal sobre el territorio y la arquitectura en la Baja Amazonía.13 Lo que encontramos allí, entre tanto, es la coexistencia de prospectos de paisajes que conectan con los ríos, bosquejos de los retablos mayores en la principales iglesias de Grão-Pará y diversos tipos de canoa según su utilidad —el comercio, la guerra o las expediciones— en el volumen que titula Geografía (Img. 6). En virtud de esta coexistencia es posible anticipar un importante vínculo de la literatura de viajes con la construcción de dicho programa iconográfico; nuevamente, una suerte de sincronización entre el poder de la palabra, la crónica y el sermón con la imaginería católica que terminó por forjar los procesos de evangelización no solo como estrategias de dominación, sino también como vehículos fundamentales para adelantar investigaciones científicas. Al respecto, Ermelinda Moutinho Pataca cita a Rafael Chambouleyron, invitándonos a comprender los sertãos

a partir de la experiencia colonizadora en múltiples significados, a menudo contradictorios, definidos en los contactos entre colonizadores y grupos indígenas; en la diversidad natural y geográfica; y en el desarrollo de una economía. Así, los sertãos se referían a construcciones heterogéneas del territorio a través de la interacción cultural de los grupos indígenas con el medio natural, (re)definiendo unidades territoriales demarcadas principalmente por los ríos, en un proceso de descubrimiento y ocupación en continuo movimiento.14

A pesar de que el tratado firmado en Madrid el 13 de enero de 1750 para determinar los límites de los estados pertenecientes a las coronas de España y Portugal anula las fronteras trazadas por el Tratado de Tordesillas y conduce a la legalización de la presencia portuguesa en la Baja Amazonía, así como al desplazamiento de las líneas astronómicas como único criterio de medición de las características geográficas —lo que otorga un rol protagónico a las cordilleras divisorias de las aguas y el curso de los ríos— las fronteras de la Amazonía solo podrían analizarse en razón de la disputa entre las dinámicas comerciales, una soberanía ibérica en constante tensión y la presencia de otras potencias europeas. El interés en mejorar el conocimiento y acceso al Nuevo Mundo a través de la corrección geográfica del globo terrestre y de mapas de las áreas litorales se convirtió en uno de los principales incentivos de los viajes a América durante esta época. El proyecto de demarcación contó con equipos de astrónomos, matemáticos, ingenieros, oficiales, soldados y esclavos que trabajaron arduamente en sincronía con los cronistas y la literatura de viajes; entre ellos, Bruna Sirtori cita al capitán Alexandre Eloy Portela, a José de Saldanha (formado en filosofía, matemáticas, geografía y astronomía en la Universidad de Coimbra), Félix de Azara y al coronel Manuel Marques de Souza como algunos de los hombres enviados para el ejercicio de demarcación en la primera división de la América meridional.15

Ahora, en respuesta a la conceptualización propuesta por Immanuel Wallerstein de la configuración de un mundo globalizado, Richard Grove argumenta que “este modelo se considera cada vez más insuficiente para explicar las transformaciones económicas y ecológicas relativamente autónomas que se estaban produciendo en este período, en gran medida fuera de la órbita europea”; “la evolución del capitalismo mercantil temprano”, añade Grove, “tuvo muchos más centros de los que Wallerstein imaginó, y los episodios de transformación ecológica (en la medida en que puedan relacionarse con el impacto de la formación de capital) podrían estar estrechamente relacionados con esta multi-centralidad”.16 La investigación de Grove subraya cómo los primeros proyectos expedicionarios en la Amazonía anticipan el surgimiento de un discurso ecológico que termina por ser indisociable de las formas de autosuficiencia que los jesuitas instalaban bajo la visión utópica que regía el territorio amazónico: “El discurso estético utópico se transformó en un cambio de actitud profundo hacia la degradación de los bosques y suelos tropicales causada por los europeos. Este cambio dependió, sin embargo, de una transformación importante en la botánica tropical europea y de un creciente empirismo derivado de la incorporación del conocimiento botánico y médico indígena local a las epistemologías europeas de la naturaleza”.17

La recolección de las drogas do sertão generó la expansión de la frontera lusitana y prolongó la dinámica socioeconómica entre el imperio portugués y los pueblos indígenas, que dependía esencial, mas no exclusivamente, del control sobre las vías fluviales asociado a una emergente economía mundial donde el cacao y otros frutos amazónicos (tales como el clavo, la zarzaparrilla, la copaiba, la andiroba, las maderas y las plantas aromáticas) serían apetecidos no solo por sus propiedades intrínsecas sino muy especialmente por su origen “exótico” desde el punto de vista de los comerciantes portugueses, lo que convertiría a las drogas do sertão tanto en potenciales medicamentos como en signos de riqueza y fortaleza de los imperios que tenían presencia en la región amazónica. André Pompeu advierte que esta dinámica alrededor de la recolección de las drogas do sertão representa una disputa territorial por estas fronteras, al ser el principal atractivo de la Amazonia colonial portuguesa; por otra parte, la fertilidad de la tierra de esta región motiva la noción de una “nueva Asia” y, de hecho, se la considera tierra apta para sembrar y transferir flora y especies asiáticas cuya diversidad entra al circuito de la economía transatlántica concomitante a los viajes a la Baja Amazonía.18 Estas nociones y dinámicas de expedición sobre el territorio desdibujaban los límites diplomáticos trazados entonces entre los Estados.

Tal visión utópica como fuerza del empirismo emergente parece estar en una constante tensión con otro fenómeno insoslayable sobre el que Charles Boxer llama la atención: “esclavizar a los indios y extraer el oro rojo de sus venas fue siempre mina del Estado”, aunque “solo los jesuitas entre las órdenes religiosas de Brasil tenían una tradición constante de defender la libertad de los amerindios frente a todos los esfuerzos de los colonos por esclavizarlos y explotarlos”.19 Esto se puede ver reflejado en las regulaciones para la conducta y administración de las aldeas de los jesuitas elaboradas por el padre Vieira alrededor del año 1660, cuyas decisiones de orden administrativo guardan un estrecho vínculo con el convencimiento y persuasión que caracterizan sus sermones.

Aunque se acusó a los misioneros de “descuidar deliberadamente la enseñanza del portugués a sus conversos nativos, al preferir el uso del tupí como un mejor medio para mantenerlos bajo su propio control y perpetuar la barrera lingüística entre ellos y los colonos”,20 este nexo lingüístico por el que abogaron los jesuitas resultaba imprescindible tanto para la evangelización como para los fines de redención que dotaban de sentido a las acciones de la Iglesia; aprender y predicar en tupí era una estrategia sin la cual no era posible el control del sustento y la conquista del espíritu; de ahí que se lo incorporara como parte de los ejercicios espirituales de las misiones en el plano de lo cotidiano.

En búsqueda de dicha autonomía económica —que se había gestado como principio desde el corazón de las misiones de la Compañía de Jesús— el padre Vieira concede total libertad a los indígenas con la Ley del 1 abril de 1680, conocida como “Ley de la Libertad”, un año antes de que se conforme la Junta de las Misiones y ocurra la repartición de las aldeas entre las órdenes de Santo Antônio, las Mercedes, el Carmo y la Piedad.21 Dicha libertad se extiende hasta 1688, cuando la Ley del 28 de abril restablece el cautiverio, lo que termina por impulsar la Compañía General del Comercio de Grão-Pará y Maranhão, que buscaba resolver el problema de la mano de obra indígena forzada. Esta disputa en torno al trato, posesión y libertad de los indígenas se ha identificado como la razón más visible de la expulsión repetida de las misiones jesuitas de la Amazonía,22 pero se la entiende también como el centro de la disputa por lograr la autosuficiencia de las misiones por medio de la administración de los colegios e iglesias como enclaves estratégicos de sus haciendas y residencias.23

Lucio d’Azevedo recuerda el Sermón tercero de la primera dominica de cuaresma (1653) del padre Vieira, donde acusa a los colonos de forjar sus riquezas a costa de la sangre y la esclavitud injusta de los nativos. Su argumento es que los indígenas son hombres libres y vasallos del rey, no propiedad de los colonos. D’Azevedo narra cómo la población de Belém se amotina en 1661 en respuesta a esta disputa y Vieira es arrestado y expulsado violentamente de la ciudad, lo que marcaría el derrotero final de la utopía de una república jesuítica autónoma en Grão-Pará. Esta mención permite ver que la animadversión que expulsó a Vieira no solo tenía su origen en la defensa del buen trato de los indígenas, sino también en su visión del comercio, pues mientras los colonos presionaban por la recolección de las drogas do sertão en busca de un rápido enriquecimiento, Vieira la promovía como una actividad regulada por las misiones para sustentar la evangelización. Si bien D’Azevedo acude a las crónicas de viaje para descubrir la selva como un laberinto de ríos y vegetación que guarda “tesoros botánicos”, subraya también que solo el conocimiento de los indígenas permitía entrar en su complejidad.24

Para ampliar la visión económica de las misiones jesuitas en Belém do Pará, cuyos máximos representantes administraron la iglesia de Santo Alexandre, se propone una doble lectura de las acusaciones publicadas en los Anales históricos de Maranhão escritos por Bernardo Pereira de Berredo, gobernador del estado de Maranhão y Grão-Pará entre 1718 y 1722, una de las más difundidas entre las publicaciones antijesuitas de la época, que sistematizó las acusaciones de los colonos contra los jesuitas por interferir con los amerindios que no estaban incluidos en la jurisdicción temporal que la Corona había otorgado a las órdenes religiosas sobre las aldeas misioneras.25 También se les acusó de emplear a más nativos de los que les correspondían en sus ingenios azucareros y plantaciones, en sus campos de tabaco, en las industrias de sus aldeas y en la recolección de especias del bosque, mientras que mantenían a los colonos con una escasez excesiva de la mano de obra amerindia que tanto necesitaban; de albergar a desertores militares en sus misiones del interior; y de participar en el comercio hasta el punto de dejar sin trabajo a los comerciantes locales. Además de estas y otras quejas de los residentes, la Corona también tuvo constantes problemas con las órdenes religiosas por el pago de los títulos de propiedad de sus tierras. La tesis de Roberta Lobão sugiere que el ambiente hostil alimentado por autores como Berredo facilitó que, tras la expulsión en 1759, los edificios jesuíticos fueran rápidamente confiscados y transformados. Mientras Berredo atacaba el modelo jesuítico, la Corona impulsaba a Antonio Landi para crear una arquitectura civil y religiosa moderna que ya no dependiera de la estética de las misiones sino del ideal ilustrado del Estado. El colegio de Santo Alexandre dejó de ser un centro de misiones para convertirse en hospital militar y cuartel, una transición física que fue justificada por el discurso de la “utilidad pública” frente al “egoísmo jesuita” que Berredo denunciaba.26 Sin embargo, como vemos en la Tabla 1, estas acusaciones, que se consideraron muchas veces “mal intencionadas”,27 pueden ser interpretadas como aspectos de un comercio sostenible que buscaba asegurar la autonomía de los jesuitas en la Amazonía, y no necesariamente como agravios irreparables contra la Corona portuguesa.

Esta política de coexistencia entre las misiones jesuitas y las comunidades indígenas que les servían para sus propósitos de redención se manifiesta con una importante fuerza simbólica y material en la iglesia del colegio Santo Alexandre. Veremos que el análisis del programa iconográfico, más allá de su destacado ímpetu dentro del sobrio interior, se muestra práctico y poderoso. Formas barrocas y chamánicas se combinan en dos espacios que parecen opuestos entre la sencillez del exterior y el lujoso detalle del interior, pero terminan por conciliarse en una arquitectura que sirve a la configuración de una economía política y moral, lo que pronto serviría a las formas de expansión comercial y el fortalecimiento de la autonomía de las misiones jesuitas.

Renata Maria de Almeida Martins profundiza en la documentación primaria del archivo de la Compañia de Jesús hallada en Roma, Austria y Brasil para rastrear la irradiación de modelos y experiencias técnicas en las artes y la arquitectura de Belém al interior de Grão-Pará, Maranhão y São Luis.28 La autora rescata fuentes primarias de gran riqueza historiográfica para identificar las técnicas, intercambios y dificultades en relación a los proyectos arquitectónicos de las misiones jesuitas en la Amazonía, tales como el catálogo de 1720 del colegio jesuítico de Santo Alexandre —fundado inicialmente como la iglesia de São Francisco Xavier en Belém y actual Museo de Arte Sacro de Pará— así como su Inventario de 1760.29 De Almeida Martins examina documentación crucial para la presente investigación, a propósito de la economía política que subyace a este proyecto arquitectónico. En particular, la relectura de estas fuentes constituye una nueva aproximación, en cuanto se propone comprender la iglesia de Santo Alexandre como uno de los principales núcleos de intercambio que caracterizan las dinámicas de reconocimiento de fronteras de la Amazonía en esta primera etapa de colonización. Entre estos documentos se subraya la Crônica de los padres de la Compañía de Jesús en el estado de Maranhão (1627-1698) de João Felipe Bettendorf 30y la Historia de la Companhia escrita por Serafim Leite (1938). Esta tesis doctoral es un importante punto de partida para avanzar en una aproximación que nos permita revisar el rol de la iglesia de São Francisco Xavier desde la perspectiva de la historia económica de las misiones jesuitas en la Baja Amazonía.

De Almeida Martins profundiza tanto en la iconología de la iglesia como en la imaginería jesuita realizada en los colegios de Grão-Pará y Maranhão, adentrándose más allá de la disposición y composición de las formas y figuras para aproximarnos al significado de la mano de obra, el valor de las etapas constructivas y la dimensión procesual que nos permite comprender las relaciones sociales allí implicadas, así como su sentido teológico que aquí resulta fundamental para abrazar la noción de lo sagrado en el cenit del Barroco brasileño, que pronto transitaría hacia otras deformaciones en su uso y estética. De este modo, la lucha entre la virtud y el pecado que encarnan la luz y la sombra al interior de la iglesia responde a un proyecto donde lo sagrado se extiende del símbolo, el material y la doctrina al quehacer artístico en sí mismo: de la talla de la madera nacen formas fantasiosas como ángeles, el rojo y el dorado de los aceites de copaiba o urucú iluminan las superficies y con ellas el espacio interior, la magnificencia del retablo se convierte en un templo sensorial que ha transformado la hostilidad de la selva en refugio pero sin desatender el conocimiento sobre la misma al incorporar sus maderas, resinas y propiedades de la selva, ni dejar de exaltar la admirada técnica de los indígenas que los involucra como artistas y fieles activos a un espacio de revelación.31

En su primera etapa de fundación (1653-1690) los techos se construyeron en paja pindoba, extraída de la palmera epónima (Attalea speciosa) que abundaba en la selva; el segundo momento de construcción, a cargo de João Felipe Bettendorff (1690-1718), consolida la estructura y la hace apta al clima húmedo del ambiente a partir del empleo de piedra y cal, lo que traslada la extracción de la selva botánica a la selva fluvial y geológica por la recolección de conchas en los sambaquís (depósitos arqueológicos dejados por culturas precolombinas en las costas y ríos). En este segundo periodo, año 1703, llega el jesuita tirolés Johann Xavier Traer e inicia el trabajo del retablo con la mano de obra indígena en las oficinas, lo que desencadena en una fusión de estilos, conocimientos e hibridación cultural que resultan indisociables de las estructuras de poder ejercidas entonces. Finalmente, la tercera fase de la construcción (1703-1761) se distingue por el esplendor en los retablos y empleo de maderas nobles al interior, específicamente cedro, jacarandá y angelim provenientes de árboles escogidos por el indio Francisco, quien sabía cuáles de ellos tenían la densidad ideal para la talla fina. En esta instancia de la edificación de la iglesia se exploran y extraen las resinas de las incisiones en los troncos de la selva para sellar la madera esculpida y darle un brillo que pudiera luego ser perfeccionado por la luz de las velas.32 Es en esta última fase que Landi interviene en el frontispicio principal aplicando elementos decorativos como volutas e influencias del clasicismo italiano, aunque conservando el “gusto portugués”, así como en la capilla mayor donde aplicó un “efecto escenográfico” en el presbiterio, que incluye el encuadre que rodea el retablo tallado (1753-1761). Mateus Carvalho Nunes sostiene que la presencia de Landi en esta fase simboliza la transición del poder jesuita al poder de la Corona que impuso Pombal.33 Según Nunes, las modificaciones morfológicas de la arquitectura de la iglesia responden a los cambios en su uso y las jerarquías del contexto en cada etapa constructiva; es así que, desde el punto de vista meramente geométrico, el frontón de la fachada describe ciertas irregularidades compuestas por volutas y contravolutas como deformaciones, si bien desde el punto de vista sociológico la talla de los púlpitos exhibe la heterogeneidad y subordinación de la sociedad que los erige. En consecuencia, el autor argumenta que existe una disparidad estética y espiritual entre el interior y el exterior de las construcciones jesuíticas brasileñas.

Por otro lado, el presente estudio de la iglesia requiere revisar el Tesouro descoberto no máximo rio Amazonas de João Daniel (1722-1776).34 Cabe también destacar el valioso aporte de De Almeida Martins al rescatar y transcribir la carta que Traer, quien llega a Belém en 1703 a sus treinta y cinco años con la misión de dirigir el trabajo artístico al interior del colegio de Santo Antônio y su iglesia, enviaría a Viena quejándose de las resistencias por parte de los indios en aceptar la fe o su “buen ejercicio”.35 Traer deja ver las tensiones de la experiencia cotidiana que ponen en duda la eficacia de la imaginería y el sermón como principales vías para la evangelización. Gracias al exhaustivo trabajo de tesis de De Almeida Martins podemos también reconocer la intervención de otros artistas portugueses mencionados en los catálogos, como Agostinho Rodríguez y João de Almeida (a cargo de las pinturas), Francisco Rebelo (escultor), Bernardo da Silva (carpintero y tallador) y Manuel da Silva (director de obras); así como la actividad protagónica que tuvieron los indios talladores. Fue en el marco de la Restauración del Imperio portugués que llegó la misión jesuita a Belém en nombre de João de Souto Maior y Gaspar Fragoso, en 1653, el mismo año en que se registra la llegada de las reliquias de san Alexandre y san Bonifácio desde Roma a cargo del padre Manoel da Lima, que las llevaría a Maranhão y Grão-Pará.

A propósito del catálogo de 1720, tanto De Almeida Martins como Jessica Santos Silva anotan que, pese a desconocer qué piezas de madera al interior tallaban unos u otros artistas indígenas, podemos identificar los nombres de Ângelo, Marçal y Faustino como tres de ellos, esclavizados y provenientes de la hacienda jesuita de Gibiré cerca de Pará, donde participaron en las oficinas de escultura junto a Traer.36 Las autoras otorgan un papel protagónico a estas oficinas conexas a la iglesia, donde los indígenas eran supervisados por los misioneros y no tenían libre voluntad para las labores que prestaban. Por su parte, Karl Heinz Arenz y Santos Silva subrayan que, a pesar de la hibridación de técnicas artísticas, la habilidad de los indígenas con las maderas maleables y el empleo del miriti, además de su rol en la construcción de canoas que servirían a las expediciones de los colonos para la recolección, la imaginería visual que compone el interior de la iglesia es propiamente católica.37

Esta lectura se basa en una relación abiertamente materialista, donde la subordinación de los artistas indígenas a la voluntad de los misioneros supone la utilización de mano de obra forzada. En este sentido, la condición de esclavitud a la que eran sometidos entra en una profunda tensión con la eficacia de la práctica artística en tanto ejercicio espiritual. Sin embargo, en el ejercicio de esta práctica podría haberse cultivado o detonado la política de liberación que sería defendida y promulgada por la Compañía de Jesús, lo que probablemente influiría en la configuración de la Compañía de Comercio de Grão-Pará y Maranhão como una de las dinámicas catalizadoras de dicha política. A partir de este giro podríamos llamar la atención sobre una conducta teológica que se habría forjado en el marco de la edificación y elaboración artística de la iglesia.

En el relato de Bettendorf, señala De Almeida Martins, se registra la partida del padre Manoel Zuzarte a Portugal con ochenta arrobas de clavos que le serían útiles para comprar ornamentos.38 Mientras estas drogas do sertão fueron útiles en el intercambio comercial que permitió proyectar el trabajo artístico al interior de la iglesia de Santo Alexandre, y las maderas eran aprovechadas en la ingeniería naval y la talla artística de los altares y capillas, otras propiedades muy particulares de la selva amazónica eran puestas al servicio del trabajo artístico, además de ser ampliamente estudiadas en cada destino al que llegaron las misiones jesuitas para escribir y dar a conocer la pharmacopea de cada región, la cual era de gran valor en el marco de las políticas de substitución de importaciones.39 El trabajo botánico en Brasil que se inscribió dentro de este proyecto económico fue la Historia naturalis brasiliae (Img. 4) elaborada por Willem Piso, Georg Marcgraf y Johannes de Laet. Esta fuente traza puentes importantes en el reconocimiento de la economía política y moral que se gestaba al interior de la iglesia de Santo Alexandre, pues sirvió al reconocimiento de las drogas do sertão empleadas en los oficios artísticos. También posicionaba las misiones jesuitas en Belém en un circuito comercial que podía ser independiente de las disputas que tuviera la Corona portuguesa con los gobiernos protestantes; aunque el libro fue un proyecto científico y comercial financiado por el príncipe Mauricio de Nassau e impulsado por la Compañía Neerlandesa de las Indias Occidentales, irradia el espíritu de la selva amazónica brasileña con fines medicinales que, al margen de tales disputas políticas, sirven al bienestar de la población y redundan en la salvación de las almas que promovía la Junta de las Misiones como vehículo para la salvación de su propia alma. Sin embargo, señala Auxiolomar Ugarte Silva que

Diego Nunes, Gaspar de Carvajal, Francisco Vázquez, Pedrarias de Almesto y Altamirano desconocían las lenguas de las sociedades indígenas localizadas en la Amazonía con las cuales mantuvieron contacto [y] no tuvieron condiciones para registrar la terminología botánica que estas empleaban para designar las especies vegetales de la región. En consecuencia, nuestros cronistas del siglo XVI solamente pudieron percibir la cobertura vegetal amazónica por medio de analogías, fuesen oriundas de su universo lingüístico-cultural ibérico, fuesen las del mundo indígena extra-amazónico, que ellos ya habían adoptado.40

Aunque Acuña supo identificar en 1639 especies tan diversas como el “abius, yuca y cara, zarzaparrillas y canafístulas, andirobas y copaibas, ceibos, palo hierro y palo colorado, y enviras”, solo pudo contar las especies según sus referentes, a partir de una visión basada en analogías; sin embargo, su coexpedicionario Maurício de Heriarte registra la especificidad geográfica de las especies botánicas identificadas en su Descrição do estado do Maranhão, Pará, Corupá e rio das Amazonas (1662) y relaciona el clavo, cacao, tabaco y algodón como productos cultivados en torno a Belém, mientras las maderas de más variado uso, como la coatiara, pinima, piqui y piquirama, fueron localizadas en torno al río Paranaíba, igualmente el cedro en Paranaíba y Solimões. En este universo botánico nueve especies tienen origen tupí (biribá, capinaçu, carajuru, coatiara, mandioca, pinima, piqui, piquirana, urucú). Si bien Francisco Figueroa, en su Ynforme de el Marañon, Gran Pará ó río de las Amazonas (originalmente Relación de las misiones de la Compañía de Jesús en el país de los Maynas, escrito en 1661 y publicado hasta 1904), ya habría reconocido la selva de la Amazonía como tierra de sustento y abundancia, Silva Ugarte argumenta que el enfoque de su relato provenía de cierto providencialismo cristiano que transformaba los obstáculos del mundo natural en un medio de superación de las propias flaquezas de los misioneros en nombre de concretar la salvación de los habitantes bárbaros que habitaban Maynas.41

El proceso de construcción de la iglesia de Santo Alexandre expresa el impulso de las drogas do sertão en la arquitectura de las misiones jesuitas de la Baja Amazonía brasilera.

Su estructura, hecha a partir de piedra, cal y paja pindoba da lugar a la primera nave con crucero levantada por João de Souto Major y Gaspar Fragoso, que nace provisionalmente en un terreno donado por la Orden de los Mercedarios, junto al río Guama, sobre la bahía Guajará, cuya conexión será bien aprovechada por el colegio Santo Alexandre al prestar una de sus entradas como conexión directa con el puerto donde circularán los bienes más preciados de la Baja Amazonía.

Sobre el dorado que revestía los altares, púlpitos y capillas al interior de la iglesia, ya casi totalmente desvanecido, João Daniel menciona en El tratado das tintas mais especiais do rio Amazonas un barniz utilizado “para fingir el oro”, hecho de resina de jotaí hervida con aceite de copaiba.42 La copaiba llamó la atención de los colonizadores ibéricos más por su aceite que por su madera; Gabriel Soares de Sousa se refirió a esta especie en los siguientes términos:

Al que llaman copaiba, un árbol grande cuya madera no es muy dura y tiene un color parduzco; y con él se hacen tablones; no produce fruto para el
consumo, sino un aceite santísimo en virtud, que tiene el color y la claridad del aceite de oliva sin sal; y antes de que se conociera su virtud, se usaba en lámparas por la noche. Para extraer este aceite de los árboles, los cortan con un hacha por encima del tronco hasta llegar a la vena, y al llegar a ella, este aceite corre a raudales, y cada árbol libera tal cantidad que algunos pueden llenar dos jarras [...]. Este aceite tiene muy buen olor y es excelente para curar heridas recientes, y las que tienen puntos de la primera cicatrizan, soldándolas si se queman con él, y las puñaladas o heridas que no tienen puntos
se curan con él, sin otros remedios; con el cual se cuece la carne hasta que se vuelve correosa, y no permite que se forme ninguna corrupción ni ma-
teria. Este aceite santísimo es para los resfriados, dolores de estómago y
olas de frío, y es tan sutil que desaparece de todos los recipientes, si no
están esmaltados.43

Por su parte, João Daniel agrega que la coatiara es la más valiosa madera amazónica, pues es la que los indios llaman cotiara, que significa pintada, y también hay muchas especies [...]. [L]a primera es más ordinaria y común, sus pinturas no son en mallas [...] sino en forma de cintas, o rayas rojas sobre un campo blanco oscuro [...] y porque sus pinturas son muy grandes, esta madera es la más buscada para obras y artefactos más grandes, como papeleras, escritorios, aparadores y especialmente sillas que se hacen de ella con gran cuidado, y deja a un lado en desprecio a los mejores nogales de Europa [...]. [L]a segunda especie tiene un campo casi negro; pero con suficiente distinción de malla a malla, lo que le da gran elegancia [...], su pintura es en forma de ondas.44

Arenz retoma el relato de Guilhermo Piso sobre la copaiba, planta de la que dice que se llevaba a Europa “no tanto por amor a la medicina, sino por el beneficio que reportaban los diversos colores y tintes y otros usos poco comunes”, y nos recuerda también su uso para curar hemorragias, nervios o dolores de pecho.45 En esta dirección, es necesario rescatar en la literatura de la farmacoterapéutica portuguesa tanto el valor comercial de las drogas do sertão, que moviliza la interacción entre los mundos ibéricos e indígenas, como el valor terapéutico que propicia su circulación y, en consecuencia, la propagación de los saberes de los indígenas nativos del Brasil en lo amplio del mundo. El aceite de copaiba y el urucú —del tupí “rojo”— eran especialmente usados en los oficios artísticos: mientras el primero era útil estructuralmente para preservar las características de las superficies en medio de un clima húmedo como la selva, o como aglutinante de pigmentos que permitía su fluidez sobre maderas y lento secado para tratar los acabados, el segundo teñía con su “rojo perfecto” que, según Domenico Vandelli, era ideal para la composición de amarillos y azules.

Al interior de la iglesia de Santo Alexandre (Img. 5) predominan los elementos fitomorfos, antropomorfos y marianos con una fuerte influencia de motivos brutescos que migraban desde Portugal; todos estos elementos resplandecen en el altar mayor de la iglesia, cuyo centro y coronación está dedicado a Nuestra Señora de Belém (Img. 7). La talla barroca en cedro rojo con influencia joanina,46 cuya autoría se le atribuye a Traer, se expresa también en la presencia impetuosa de los dos púlpitos que se encuentran uno frente al otro (Img. 8), encabezados por la cruz latina y la corona real rodeada de ángeles, a cuyos extremos vemos las alegorías de la caridad y la verdad (o de la fe y el orden). En el espacio sagrado desde donde se predica el sermón un ave fénix abre sus alas esculpidas para representar el Espíritu Santo. Dos pirámides invertidas definen la estructura de cada púlpito, ambos cargados de conchas que refuerzan la insignia de “M.A.” o “Ave María”, desde donde se despliegan lirios y ángeles que culminan en un racimo tallado de hojas de acanto. El púlpito del lado del Evangelio destaca por la figura femenina de ojos vendados que puede aludir —según lecturas diversas de este programa iconográfico— a la ignorancia o la justicia divina; mientras del lado de la Epístola vemos, al final del coronamiento superior, a un ángel de alas abiertas que sostiene un libro en señal de triunfo, forma retórica de recordar el poder de las Sagradas Escrituras a lo ancho del Nuevo Mundo. Este libro es un símbolo de la predicación que reaparece con frecuencia entre las manos de las reliquias que hacen parte de la colección del Museo de Arte Sacro, por ejemplo en las manos de Santa Quitéria, quien sostiene el libro abierto como atributo de santidad (Img. 9). Esta imaginería era combinada con la práctica de la catequesis como herramienta oral, que se acentuaba en el sermón proferido desde la altura de los púlpitos.

La discusión entre historiadores que han intentado caracterizar los púlpitos de esta iglesia como un legado del Barroco joanino, o bien del Rococó austriaco, reduce su manifestación a una cuestión de estilos que debe ser superada para rescatar el fenómeno cultural que estos expresan. En el ámbito político estos se erigen como parte del proyecto de expansión del Imperio a través de la talla portuguesa al atravesar el Atlántico.47 En el ámbito económico, esta alabada técnica impone su majestuosidad en cada detalle y no solo posiciona el lugar de la iglesia en el estratégico cuadro urbano en el que se sitúa, sino que se inscribe como símbolo de la abundancia y la riqueza en pleno proceso de la Restauración de Portugal sobre la Amazonía. Además, esta transmigración de la talla portuguesa ocurre en virtud de los materiales de la selva amazónica que sirvieron a la construcción y revestimiento de la misma, desde el empleo del cedro rojo, nativo de la Amazonía, hasta la aplicación del aceite de copaíba en el proceso de dorado. Luego, en el ámbito cultural, la talla en madera que define los púlpitos y otras partes del interior de la iglesia incorpora una madera local como materia prima de la elaboración, lo que puede resignificar o desplazar la noción de proveniencia de dicha técnica y surgir como un triunfo artístico único dentro del contexto lusobrasileño, pues en medio de esta globalización de las artes ibéricas la talla en madera al interior de la iglesia cobra una identidad propia detrás del quehacer y propósito que motivó el trabajo artístico, a saber, el de evangelizar a través del mismo y participar de la revelación de las imágenes que traerían consigo la revelación de la fe. Este sentimiento de revelación que las misiones jesuitas pretendían despertar entre los pueblos nativos cuando llegaban a un nuevo mundo, preferiblemente por medio del poder de la persuasión de las artes y las letras, puede ser provocado con cierta particularidad por las figuras antropomorfas —en su mayoría ángeles con rasgos de infantes— que salen de la talla como si se tratase de nacimientos humanos o formas anatómicas que componen el espacio en el mismo nivel de jerarquía que los demás ornamentos, figuras brutescas y finas decoraciones que llenan el vacío (Img. 10).

En una carta sobre su viaje a Belém Annibale Mazzolani relata la inauguración de la iglesia de São Francisco Xavier el 3 de diciembre de 1718, día de la consagración del santo que le da su nombre a la edificación (Francisco Xavier fue fundador de la Compañía de Jesús junto a Ignacio de Loyola al viajar a tierras orientales, y suele ser invocado para proteger de la peste o merecer el don de las lenguas). Esta iglesia fue producto de los talleres de arte sacro donde se diseñaron el techo de la sacristía, la fachada y los retablos. Su techo recuerda nuevamente la influencia de la pintura brutesca de Portugal, con racimos, flores y espirales que ocupan todo el espacio (Img. 11), abrazando la simetría con que son dispuestos los cuatro emblemas en las esquinas y el símbolo central que enmarca la cruz latina en formas celestes como volutas azules que hacen las veces de nubes y ángeles que abren nuevamente el panorama a cada detalle: el primer emblema evoca el vuelo de las abejas que proveen miel y reza Sonum dulcedo sequetur (“Qué la dulzura siga al sonido”); el segundo trae un escudo del que se desprenden lirios y reza Rejicit aut frangit (“Repeler o romper”); el tercero representa una jarra que vierte su líquido y reza Lux cibus et medicina (“Luz, alimento y remedio”); el cuarto es el emblema del sol que sonríe junto al vuelo de las aves y reza Fugat ut fulget (“Él ahuyenta para poder brillar”).48 Cargados de simbolismo y belleza, los emblemas del techo permanecen en un diálogo con elementos naturales y heráldicos que han sido sacralizados al interior de la iglesia.

Myriam Ribeiro de Oliveira nos ofrece importantes claves para analizar
el contraste lumínico del Barroco que se expresa al interior de las iglesias no
como un recurso estético, sino como un dispositivo teológico de persuasión.
El Barroco debe comprenderse como una experiencia sensorial diseñada para conmover a los feligreses; la coexistencia entre la luz y la sombra actúa entonces a modo de metáfora para representar la lucha interna entre la virtud y el pecado. El color de las maderas tampoco es arbitrario, ni deriva de la mera disposición
de los recursos de la selva; su elección refuerza dicha metáfora y respeta el equilibrio entre las sombras; como afirma Ribeiro de Oliveira: “El rojo es, en la iconografía barroca, el amor, la caridad, la adoración a Dios, el temor, la protección y el éxtasis ante el infinito desconocido. Es también martirio, sufrimiento, realeza, poder absoluto”.49

De esta manera, la penumbra predominante al interior de la iglesia de Santo Alexandre se dispone como un escenario ideal donde el ejercicio artístico hace las veces del Espíritu Santo en tanto ilumina y conecta el mundo físico con el mundo espiritual. En este escenario, tal penumbra es un elemento activo y táctico para la misión jesuita: el vacío se integra a la arquitectura, la estructura apenas destina una pequeña ventana a lo alto en una de las laterales que anteceden al altar, permitiendo que pase apenas un destello de luz dirigido hacia el retablo mayor. La oscuridad del templo amazónico permite el brillo de las maderas tratadas con aceites locales; de este modo, el proyecto arquitectónico de esta iglesia se incorpora a la retórica de la revelación. Esta retórica no solo alteraba la cosmovisión de los indígenas artesanos que participaron de su construcción, también propiciaba la elaboración de una noción compartida de lo sagrado, es decir, un espacio que nace de las tinieblas de la selva, que cohesiona mundos distintos y promete la redención que Vieira proclamaba desde el púlpito.

De ahí, la interpretación teológica que se argumenta aquí pasa necesariamente por la perspectiva de historias conectadas, que reconoce los puntos
de contacto donde se genera, en términos de Sanjay Subrahmanyam, un intercambio a nivel global.50 Desde esta postura se retoman las teorías de la persuasión, que impactan las relaciones entre las misiones ibéricas y los indígenas artistas que participaron en la edificación y la talla de los púlpitos y altares al interior de la iglesia de Santo Alexandre. Este impacto, o bien, el poder de la persuasión a través de la practica artística y el sermón como vehículos de cierta revelación espiritual —es decir, el momento en que el verbo o la imagen son captadas con los ojos del espíritu, momento que resulta inconmensurable dada su naturaleza subjetiva— disloca entonces la preeminencia de una relación absolutista de esclavitud entre misioneros e indígenas cuya noción de libertad quedaría eclipsada ante la explotación de su mano de obra, permitiéndonos comprender el rol de intermediación, traducción y capacidad de alianza mutua entre ambos mundos.

El descubrimiento de la vegetación amazónica traza elementos clave en el imaginario teológico de los jesuitas, ampliamente explorados y aprovechados dentro de los programas iconográficos al interior de los templos e iglesias. El uso y poder de persuasión que recaía en la imaginería religiosa estaba asimismo al servicio de las misiones como instituciones de frontera. Silva Ugarte propone una acepción del término “frontera” tras la Restauración lusitana que conllevaba una marcada ambigüedad en cuanto a la definición jurisdiccional de la inmensa Amazonía. Dicha definición nos resulta útil para comprender la economía política que se movilizaba al interior de las iglesias durante la configuración del Regimiento de las Misiones: la frontera es entendida como “espacio de encuentro/confrontación de alteridades entre formaciones culturales distintas, como, por ejemplo, el mosaico cultural ibérico expansionista en relación al mosaico de culturas nativas del mundo amazónico”.51 Bajo esta acepción, la inserción de las empresas espirituales en las misiones implicó un litigio territorial por la Amazonía a través de la figura de las provincias en que actuaban. Esto confirma la tesis sostenida por Olivier Allard y Mickaël Orantin en su estudio de la economía política de las misiones: “La buena administración temporal de las misiones determina el éxito de su administración espiritual”.52 En esta medida, desde el punto de vista urbanístico el interior del colegio de Santo Alexandre y su iglesia de São Francisco Xavier es un posible epicentro comercial de las drogas do sertão durante el Barroco de la América portuguesa. A este fin también serán útiles las alianzas con los nativos, muy especialmente a través de la valorización y aprovechamiento de la mano de obra indígena. Tales alianzas llegarán a ser la vía fundamental para promover el leitmotiv de la Compañía de Jesús, es decir, la expansión de la fe cristiana en todo el mundo. Esto explica que la evangelización del gentío de Brasil mediante el trabajo artístico sea mencionada por una extensa literatura que vincula el aprovechamiento de tierras para la supervivencia, los proyectos intervencionistas de carácter colonial y el buen trato a los indios, pues la economía religiosa de la misión dependía de su economía política, aunque ello significara una creciente dependencia de las mercancías importadas y la transferencia de saberes y técnicas.

De este modo, es posible sostener que la prédica defendida por las misiones jesuitas, integrada a un sistema sensorial que confiaba en las capacidades de contemplación para promover el conocimiento,53 constituyó una herramienta esencial para evangelizar y conquistar las almas de los indios y, en consecuencia, captar su fuerza de trabajo para la economía autosostenible de la que necesitaban las misiones religiosas. En esta dirección, Vieira encomienda catequismos breves y claros, así como oraciones en portugués y tupí. A propósito de la predicación como medio para la conquista del espíritu en el Nuevo Mundo, Vieira distingue el entendimiento de la mera afección sensorial54 y rescata así las virtudes de la vista y la escucha: mientras que ver necesita de los ojos y el entendimiento, oír requiere de la palabra y el corazón;55 así, la revelación de las maravillas de Dios ocurre solo cuando la razón participa de los sentidos. Bajo la fuerza inconmensurable de esta revelación, las manifestaciones artísticas al interior de la iglesia de Santo Alexandre trascienden el programa iconológico que habita en sus retablos, púlpitos y altares para desplegarse en su dimensión procesual como parte integral de la economía espiritual de las misiones jesuitas en la Baja Amazonía de la América portuguesa. Esta economía espiritual se abre a través del aprovechamiento de conocimientos de los indígenas sobre los poderes de las drogas do sertão más allá del ámbito farmacoterapéutico, en el ámbito artístico, y se sostiene en virtud de una cultura de la persuasión para conectar historias, o bien para negociar en medio del abismo lingüístico que enfrentaron las colonias europeas. La dimensión procesual a la que nos referimos transforma los símbolos en prácticas de redención y la mano de obra indígena en un vehículo hacia lo sagrado, no solo desde el punto de vista de la eficacia de la catequesis promovida por la Iglesia sino también en la configuración de un marco moral compartido donde los indígenas no solo fueron forzados a la construcción sino artífices de la edificación de los sentidos que participan del interior de la iglesia.

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