Juan Cobo, puente intercultural entre el mundo hispano y China: el diálogo entre el cristianismo y el confucianismo en el Shilu (1593) ❧

José Antonio Cervera

El Colegio de México

https://doi.org/10.7440/histcrit98.2025.03

Recepción: 17 de marzo de 2025 / Aceptación: 12 de mayo de 2025 / Modificación: 30 de junio de 2025.

Resumen. Objetivo/contexto: Este artículo se propone analizar los discursos del misionero dominico Juan Cobo (c. 1547-1592), particularmente en su libro Shilu, y mostrar así su papel como mediador intercultural entre China y Occidente, enfocándose en el ámbito de la filosofía. Una vez establecida la importancia de Cobo como puente intercultural, se podrá definir una postura hacia algunos de los temas relevantes de los autores más connotados de las últimas décadas, como la posible inconmensurabilidad entre el pensamiento de Europa y China, o la posibilidad real de diálogo; el papel de jesuitas y mendicantes en la evangelización de China; y la pertinencia o no de calificar de éxito o fracaso la labor de los misioneros en China. Metodología: En primer lugar, se dialogará con las corrientes historiográficas desarrolladas en las últimas décadas sobre los misioneros en China, para contextualizar la obra de Cobo. Seguidamente, se analizarán las tres obras que Cobo dejó escritas en Manila antes de su prematura muerte: una carta en español, escrita en 1589; el Beng Sim Po Cam, un libro sobre filosofía china traducido al español; y el Shilu, su obra más importante, uno de los primeros libros en chino que introducen la religión cristiana católica desde un punto de vista racional. El foco del artículo será el análisis de algunos fragmentos de esta última obra, en la que queda patente la dimensión filosófica y la dificultad para traducir ciertos términos e instaurar un diálogo entre el cristianismo y el confucianismo. Originalidad: Aunque la vida y la obra de Cobo han sido estudiadas por varios investigadores desde hace décadas, no existe ningún estudio que, de manera integral y a la vez sucinta, analice sus tres textos. Al mismo tiempo, dado que la mayoría de los investigadores sobre los misioneros en China se centran en los jesuitas y en su trabajo como científicos, el análisis de un dominico y el énfasis en el diálogo en filosofía cubrirá un vacío importante en los estudios sobre las misiones católicas en China. Conclusiones: El Shilu tuvo una circulación mínima y el poco tiempo que Cobo llevaba en contacto con la cultura china provocó que los letrados chinos a los que iba dirigida la obra pudieran malinterpretar algunos conceptos filosóficos y teológicos clave. Sin embargo, posicionándome del lado del trabajo de algunos de los investigadores actuales, puedo llegar a la conclusión de que no es posible hablar de “fracaso” en el intento de Cobo de crear un puente filosófico con los letrados chinos, y, de cualquier forma, su trabajo pionero es un ejemplo sobresaliente de mediación intercultural entre China y Occidente.

Palabras clave: cristianismo, confucianismo, mediación intercultural, misiones católicas en China, dominicos en Asia.

Juan Cobo, an Intercultural Bridge between the Hispanic World and China: The Dialogue between Christianity and Confucianism in the Shilu (1593)

Abstract. Objective/context: This article aims to analyze the writings of Dominican missionary Juan Cobo (c. 1547–1592), especially in his book Shilu, and to highlight his role as an intercultural mediator between China and the West, focusing on the field of philosophy. Once Cobo’s significance as an intercultural bridge is established, it will be possible to clarify some of the key issues discussed by leading scholars in recent decades, such as the potential clash between European and Chinese thought, the possibility of meaningful dialogue, the role of Jesuits and mendicants in the evangelization of China, and the relevance (or not) of describing the work of missionaries in China as a success or a failure. Methodology: First, the study will examine recent historiographical trends related to missionaries in China to set the context for Cobo’s work. Then, it will review the three works Cobo left behind in Manila before his untimely death: a letter in Spanish written in 1589; Beng Sim Po Cam, a book on Chinese philosophy translated into Spanish; and Shilu, his most important work and one of the first books in Chinese to introduce the Catholic Christian religion from a rational perspective. The article will focus on analyzing selected passages from this last work, emphasizing its philosophical dimension and the challenges of translating certain terms, as well as creating a dialogue between Christianity and Confucianism. Originality: Although Cobo’s life and work have been examined by many researchers over the years, no study has thoroughly and concisely analyzed his three texts. Additionally, since most researchers who focus on missionaries in China concentrate on the Jesuits and their roles as scientists, studying a Dominican friar and the emphasis on dialogue in philosophy will address an important gap in research on Catholic missions in China. Conclusions: The book Shilu had limited circulation, and the short time Cobo had spent in contact with Chinese culture meant that the Chinese scholars for whom the work was intended could misinterpret some key philosophical and theological concepts. However, supporting some current researchers, I conclude that it is not possible to call “failure” Cobo’s attempt to build a philosophical bridge with Chinese scholars, and, in any case, his pioneering work is an outstanding example of intercultural mediation between China and the West.

Keywords: Christianity, Confucianism, intercultural mediation, Catholic missions in China, Dominicans in Asia.

Juan Cobo, ponte intercultural entre o mundo hispânico e a China: o diálogo entre cristianismo e confucionismo no Shilu (1593)

Resumo. Objetivo/contexto: Este artigo tem o objetivo de analisar os discursos do missionário dominicano Juan Cobo (c. 1547-1592), particularmente em seu livro Shilu, e assim mostrar seu papel como mediador intercultural entre a China e o Ocidente, com foco no campo da filosofia. Uma vez estabelecida a importância de Cobo como ponte intercultural, é possível definir uma posição em relação a alguns temas relevantes discutidos por autores renomados das últimas décadas, como a provável incomensurabilidade entre o pensamento da Europa e o da China; a viabilidade real do diálogo; o papel dos jesuítas e dos mendicantes na evangelização da China; e a pertinência ou não de qualificar o trabalho dos missionários na China como sucesso ou fracasso. Metodologia: Primeiramente, dialogamos com as correntes historiográficas desenvolvidas nas últimas décadas sobre os missionários na China, para contextualizar a obra de Cobo. Em seguida, são analisadas as três obras que Cobo escreveu em Manila antes de sua morte prematura: uma carta em espanhol, escrita em 1589; o Beng Sim Po Cam, um livro sobre filosofia chinesa traduzido para o espanhol; e o Shilu, sua obra mais importante, um dos primeiros livros em chinês a introduzir a religião católica cristã sob uma perspectiva racional. O foco do artigo consiste na análise de alguns fragmentos desta última obra, em que se evidenciam a dimensão filosófica e a dificuldade de traduzir determinados termos e estabelecer um diálogo entre o cristianismo e o confucionismo. Originalidade: Embora a vida e a obra de Cobo tenham sido estudadas por vários pesquisadores há décadas, não há nenhum estudo que, de forma integral e ao mesmo tempo sucinta, analise seus três textos. Ao mesmo tempo, tendo em vista que a maioria dos pesquisadores sobre missionários na China se concentra nos jesuítas e em seu trabalho como cientistas, a análise de um dominicano e a ênfase no diálogo na filosofia preencherão uma lacuna importante nos estudos das missões católicas na China. Conclusões: O Shilu teve uma circulação mínima e o curto período em que Cobo esteve em contato com a cultura chinesa significou que os estudiosos chineses a quem o trabalho foi endereçado poderiam interpretar mal alguns conceitos filosóficos e teológicos importantes. No entanto, ao lado do trabalho de alguns dos pesquisadores atuais, posso concluir que não é possível falar de “fracasso” na tentativa de Cobo de criar uma ponte filosófica com os estudiosos chineses e, em qualquer caso, seu trabalho pioneiro é um excelente exemplo de mediação intercultural entre a China e o Ocidente.

Palavras-chave: cristianismo, confucionismo, mediação intercultural, missões católicas na China, dominicanos na Ásia.

Introducción

Este artículo se enfoca en la obra del dominico español Juan Cobo (c. 1547-1592). Como se podrá comprobar en las siguientes páginas, la vida y la obra de este religioso constituyen uno de los ejemplos más claros de lo que, de acuerdo con Sola, Busquets y Torres, podemos considerar como un “mediador intercultural”, tanto en el ámbito científico como en el filosófico/teológico1. Para poder demostrar esta hipótesis, me propongo analizar los discursos presentes en los textos de Cobo, particularmente el más destacado: su libro Shilu. El dominico desarrolló toda su obra durante los últimos cuatro años de su vida, entre 1588 y 1592, en la ciudad filipina de Manila, aunque con sus ojos siempre puestos en China. A través de Cobo y sus obras, este trabajo pretende aportar a las discusiones historiográficas de las últimas décadas, en las que se ha estudiado el papel de la Compañía de Jesús y de las órdenes mendicantes en los intentos de evangelización de China, así como repensar la cuestión de si se puede hablar de “éxito” o “fracaso” para los resultados conseguidos por los misioneros en su aventura por cristianizar el Imperio chino entre los siglos xvi y xviii.

En los últimos años, se ha desarrollado toda una corriente historiográfica que identifica la interconexión no solo entre Europa y América, sino también entre Asia (particularmente China) y el continente americano, en la modernidad temprana. Estos procesos se dieron en diferentes ámbitos. Por ejemplo, Mariano Bonialian ha estudiado los estrechos vínculos en los flujos comerciales del Atlántico y el Pacífico. Algunos procesos o fenómenos históricos que parecen inconexos o independientes adquieren un nuevo sentido cuando se analizan a escala mundial, atendiendo a lo que estaba pasando al mismo tiempo en Europa, América y Asia2. Esta interconexión se generó también en el ámbito de las ideas, y es aquí donde la labor mediadora de los misioneros cobra especial importancia. En la introducción a un reciente dossier sobre los misioneros castellanos como mediadores interculturales en China y Filipinas publicado en la revista Hispania. Revista Española de Historia, Sola, Busquets y Torres muestran el claro desempeño de los misioneros de la Monarquía Hispánica, tanto los jesuitas como los mendicantes, como “conectores y mediadores entre grupos, culturas y poderes distintos, cuando no divergentes”3. La función conectora o de mediación, quizá tanto como la propiamente religiosa, es fundamental para poder contextualizar a estos religiosos en su ámbito de misión en China y Filipinas. Tal como se muestra en dicho dossier, la presencia española en Filipinas permitió abrir una ruta alternativa a la de los portugueses por Macao para poder penetrar en China. En ese contexto es en el que hay que entender todo el trabajo de Cobo en Manila como una labor de mediación entre el mundo chino y los territorios controlados por la Monarquía Hispánica.

Dos de los grandes especialistas en la historia de las misiones cristianas en China, Nicolas Standaert y Erik Zürcher, se han preguntado sobre si es posible hablar de éxito o fracaso de los misioneros en su intento por cristianizar China. Zürcher señala la enorme diferencia entre el “éxito” de la implantación del budismo en China y el “fracaso” del cristianismo. Reconociendo los numerosos estudios en torno a los textos escritos por los jesuitas y por los letrados en torno a la filosofía confuciana y la doctrina cristiana, a Zürcher le interesa más bien cómo los conversos chinos experimentaron su religiosidad4. Concluye que los jesuitas que quisieron implantar el cristianismo en China tuvieron que combinar dos roles prácticamente incompatibles: por una parte, para poder dialogar con los letrados, llevaron a cabo sofisticadas discusiones filosóficas y teológicas, reconociendo los elementos en común con el confucianismo y tratando de distanciarse de las “prácticas supersticiosas” que también eran rechazadas por los confucianos. Pero, al mismo tiempo, como religión, no podían dejar de realizar prácticas análogas a las que pretendían criticar, por ejemplo, en los budistas. Esta contradicción interna, según Zürcher, nunca fue resuelta, y contribuyó al “fracaso” de la misión china a principios del siglo xviii5.

Standaert, por el contrario, indica los problemas metodológicos que implica la idea de “éxito” o “fracaso”6. En su trabajo, Standaert se enfoca no en disciplinas como la historia de las misiones o la historia de China, sino en el análisis de la transmisión de las ideas. Esto se puede estudiar analizando la reacción o los efectos de las ideas que trataron de introducir los religiosos europeos en China. Pero también a menudo se ha seguido un acercamiento “esencialista”, que parte de la asunción de que China y Europa tienen una esencia prácticamente invariable. Así, hablaríamos de “la China confuciana” o “la Europa cristiana”. Esta idea deja fuera de lugar los matices que se observan en la realidad.

Precisamente uno de los más importantes sinólogos de las últimas décadas, el francés Jacques Gernet, es partidario de la idea de la “inconmensurabilidad” entre las cosmovisiones de China y Occidente. Para apoyar su hipótesis, escribió el libro Primeras reacciones chinas al cristianismo. Al inicio de la introducción a este, Gernet establece la pregunta que marca toda su obra: “¿En qué forma las reacciones de los chinos, en la época de sus primeros contactos con la ‘doctrina del Señor del Cielo’, en el siglo xvii —antes de que el debate se cierre y caigamos en un estereotipo—, pueden ser reveladoras de diferencias fundamentales, entre Occidente y China, en los conceptos del hombre y del mundo?”7.

Gernet parte del supuesto de la existencia de esas “diferencias fundamentales entre Occidente y China, en los conceptos del hombre y del mundo”. Así explica el presunto “fracaso” de la misión china. Particularmente, sobre los problemas de la traducción de los conceptos (problemas que no fueron exclusivos de los misioneros jesuitas, sino que también ocurrieron entre los mendicantes, tal como se muestra en este artículo), Gernet afirma: “Como los letrados chinos, los misioneros eran los portadores inconscientes de toda una civilización. Si tropezaron tan a menudo con dificultades de traducción fue porque las lenguas con las que se expresaban tenían lógicas diferentes, visiones del mundo y del hombre”8.

Para justificar su postura, Gernet se dedica a lo largo de todo su libro a reunir textos escritos por los letrados chinos sobre los misioneros (principalmente jesuitas) y sus actividades, en los que se hacen evidentes sus errores de interpretación, a los cuales hay que añadir los errores que los propios jesuitas cometieron respecto a los conceptos chinos. El sinólogo francés concluye que las diferencias entre los religiosos llegados del Lejano Occidente y los letrados chinos provenían “no sólo de otras tradiciones intelectuales sino de categorías mentales y maneras de pensar diferentes. [Los misioneros] [n]o habrían podido tampoco imaginar ni por un instante que las diferencias de lenguaje podían también ser importantes”9.

Hay autores que se oponen a esta hipótesis basada en la “inconmensurabilidad” de la cultura, la cosmovisión e, incluso, la lengua de los europeos y los chinos. Roger Hart sostiene en su obra que a menudo se ha utilizado la diferencia entre los idiomas occidentales y los de otras culturas para justificar diferencias fundamentales entre civilizaciones. Se ha esgrimido la imposibilidad de traducción de ciertos conceptos para imaginar diferencias radicales entre unas culturas y otras10. Hart hace una fina discusión sobre la relación entre pensamiento y sociedad, y enfoca su análisis en el papel del lenguaje y la posibilidad de traducción de conceptos. Precisamente utiliza la idea de la presunta inconmensurabilidad para analizar algunas de las traducciones que hicieron los jesuitas y sus colaboradores durante el siglo xvii. En este sentido, Hart está respondiendo a Gernet y a otros autores cuyos análisis del encuentro entre los misioneros europeos y los letrados chinos se basan en la inconmensurabilidad entre los conceptos filosóficos occidentales y chinos11. Para Hart, tal inconmensurabilidad no existe, y el diálogo intercultural sí es posible.

Aunque entiendo los argumentos de Zürcher o Gernet, me posiciono más con las ideas de Standaert o Hart. Como se mostrará al estudiar el Shilu de Cobo, esta obra es un claro intento para tender un puente entre la visión del mundo de un religioso cristiano y un letrado confuciano. ¿Tuvo éxito? Realmente esa pregunta carece de sentido. Para empezar, como denota también Standaert, el número de misioneros llegados a China fue ínfimo en comparación con la gigantesca población del país, y, por tanto, su impacto tuvo que ser, necesariamente, pequeño12. Por otra parte, el trabajo llevado a cabo por los misioneros, entre los que se encuentra Cobo, es complejo y no admite análisis simplistas basados en categorías como “libro religioso”, “libro científico”, “libro filosófico”, y, al mismo tiempo, no podemos catalogarlo como un “éxito” o “fracaso”. Siguiendo a Antonella Romano:

Si bien no se trata de negar la dimensión apologética de la escritura misionera, podemos contemplarla también como práctica intelectual exigida por el objetivo de la conversión. De esta forma, podemos devolver su complejidad al acto de conocimiento que se basa en un trabajo de erudición, persuasión y objetivación, de traducción y transformación, de convicción y de prueba. Se trata de un acto simultáneo de ciencia y creencia, cuya ambigüedad reduce todo intento de asimilación a procesos lógicos fijados por protocolos racionales13.

Ya hace más de 25 años que Erik Zürcher argumentaba que, para entonces, el papel de los jesuitas como mediadores ya había sido muy estudiado14. Años después, Antonella Romano aseveraba que la “mayoría aplastante” de trabajos sobre los misioneros en China seguían tratando sobre los jesuitas15. Pero no se puede decir lo mismo de los mendicantes, que hasta el momento no cuentan con demasiados trabajos de investigación. Algo similar ocurre respecto a los temas analizados. En el estudio de la labor intelectual de los misioneros, sobre todo los jesuitas, los investigadores se han enfocado principalmente en sus aportaciones científicas16. Uno de los libros recientes más interesantes es el de Zhang Qiong, que trata de mostrar cómo los descubrimientos científicos europeos de los siglos xvi y xvii fueron “experimentados” por los intelectuales chinos. En ese orden de ideas, se une al esfuerzo de investigadores como Gernet para tratar de estudiar el aspecto de mediación no solamente desde el punto de vista de lo que los misioneros trataron de introducir en China, sino cómo fue aceptado, interpretado o rechazado por sus contrapartes chinas17. El propio Juan Cobo, en su Shilu, llevó a cabo un trabajo científico, que ha sido ya analizado en documentos anteriores18. Sin embargo, en este artículo, se ahonda en la labor de Cobo como mediador cultural en el campo de la filosofía, un aspecto todavía no muy estudiado.

Aunque estoy hablando sobre todo de China, hay que considerar también más países. Esta es una historia en la que las personas, en este caso Cobo, conectan no dos, sino tres continentes muy alejados entre sí. Procedente de Europa, Cobo llegó a Filipinas tras pasar un tiempo en México. Rubén Carrillo señala la prácticamente nula atención que en la historiografía mexicana se ha dado a las relaciones de la Nueva España con Asia durante la época virreinal19. El virreinato se convirtió en el punto focal en el encuentro que hubo entre China y los misioneros españoles20. Como parte del virreinato novohispano, Filipinas fue el lugar donde se dio físicamente ese encuentro. Coincido con María Dolores Elizalde en que, a pesar de los estudios que ya se han hecho, todavía se necesita saber más sobre las órdenes religiosas y su papel en Filipinas, en ámbitos tales como la educación o el desarrollo social en el archipiélago21. Aunque normalmente relacionamos a Cobo con el mundo chino, por su vínculo con los sangleyes de Manila, no hay que olvidar que el dominico nunca puso sus pies en China, y su trabajo lo efectuó en el archipiélago filipino. Este artículo ayuda a conocer más sobre las órdenes religiosas no solo en el mundo chino, sino también en Filipinas.

Del mismo modo, este trabajo ayuda a arrojar luz en uno de los debates que han tenido lugar desde hace décadas en torno a la “responsabilidad” de los misioneros de las órdenes mendicantes en el mal llamado “fracaso” de la misión en China. Tradicionalmente, muchos autores jesuitas “culparon” a los mendicantes de la Controversia de los Ritos Chinos y, como consecuencia, de la expulsión de los misioneros de China a principios del siglo xviii22. Ya hace décadas que algunos autores se mostraron claramente en desacuerdo con esta idea y sostuvieron que dicha controversia fue un proceso complejo en el que no hay “buenos” ni “malos”23. Yo comparto esta última postura. Sin embargo, incluso en nuestros días, el debate no parece estar cerrado. Ryan Crewe se encuentra en el grupo de sinólogos que, todavía hoy, se sitúan en la corriente historiográfica que considera positivo el acercamiento de los jesuitas al mundo chino, y critica a los dominicos, y a Cobo en particular, al que acusa de que “convirtió diálogo en confrontación”24. No comparto esa apreciación. Estoy de acuerdo con Ricardo Martínez en que el acercamiento que hicieron a la cultura china los agustinos primero (con figuras como Martín de Rada) y los dominicos después (con Cobo y Benavides) no tiene nada que envidiar a lo que después harían los jesuitas en el continente25. Justamente este artículo da cuenta de que el acercamiento de los dominicos, con Cobo a la cabeza, a la cultura y la cosmovisión china no es diferente del que usaron los jesuitas en la China de los Ming.

A lo largo de los siguientes apartados, se tendrá una descripción general sobre el contexto y la vida de Juan Cobo, para pasar inmediatamente a sus tres obras: la carta de 1589, el Beng Sim Po Cam y el Shilu. Se analizará particularmente este último libro, como obra de mediación en el ámbito filosófico. Finalmente, se llegará a una conclusión alineada con la hipótesis y los objetivos planteados en esta introducción, esto es, la importancia de Cobo como mediador intercultural entre China y Occidente en los campos científico y filosófico, y la imposibilidad de calificar como “fracaso” su labor intelectual en Filipinas.

1. Los chinos de Manila y Juan Cobo

Varios años después del establecimiento de los españoles en Filipinas, estos fijaron su centro de poder en Manila, en la isla de Luzón, en 1571. Al elegir como asentamiento principal esta ciudad, los españoles de Filipinas dieron prioridad a la relación con China, por encima de las pretensiones históricas sobre las preciadas Molucas, las islas de la Especiería26.

Durante los siguientes años, el número de chinos que llegaron a Manila, o sangleyes, como se les nombra en los textos de la época, se fue multiplicando. Dos siglos luego de que la dinastía Ming hubiera instaurado una política de puertas cerradas (haijin 海禁, textualmente “prohibición del mar”), el gobernador de Fujian, Tu Zemin, levantó la prohibición que existía para que los habitantes de esa provincia china pudieran llevar a cabo actividades comerciales con otros países. Esto aumentó significativamente el comercio con el sureste de Asia, particularmente con Filipinas. Al coincidir en el tiempo con la llegada de los españoles, se posibilitó que en pocos años una nutrida comunidad de chinos se asentara en el archipiélago27, que muy pronto pasaron de cientos a miles en la capital filipina.

A pesar de ser la última de las cuatro grandes órdenes religiosas en llegar a Filipinas, serían los dominicos los primeros que se involucraron en la evangelización de los chinos de Manila. Aparte del primer obispo de Filipinas, Domingo de Salazar (1512-1594), que era dominico y llegó a Manila en 1581, los primeros miembros de la orden llegaron a Filipinas en 158728. Un año después llegaría Juan Cobo, el primero en tener un conocimiento destacado de la lengua china, y autor de algunas de las obras más importantes aparecidas en Filipinas durante las primeras décadas de presencia española en el archipiélago.

Cobo nació en Consuegra, cerca de la ciudad de Toledo, en 1546 o 154729. Tras entrar en la Orden de Predicadores y tras haber estudiado en Ocaña, Ávila y Alcalá de Henares, le llegó la noticia de que se estaba formando un contingente de frailes dominicos para dirigirse, específicamente, a Filipinas y a China, a través de Nueva España. Se enroló en esta expedición y, aunque permaneció en México algo más de un año, finalmente se embarcó en Acapulco y llegó a Manila en mayo de 1588. Desde el principio, Cobo demostró un talento excepcional para aprender la lengua china. De acuerdo con Aduarte, llegó a leer y escribir tres mil caracteres30.

Para contextualizar a Cobo, se puede hablar del agustino Martín de Rada (1533-1578), que llegó a Manila en 1565, en la expedición comandada por López de Legazpi. Fue uno de los primeros españoles en viajar al territorio de la dinastía Ming, a la provincia de Fujian31. Aunque seguramente no llegó a tener un buen nivel de chino, se adelantó al dominico al ser capaz de utilizar libros en esa lengua para hablar sobre China, ayudado por intérpretes sangleyes afincados en Manila32.

El contacto entre Cobo y la comunidad china de Manila fue muy estrecho desde la llegada del dominico al archipiélago. Sabemos que dos de los líderes de la comunidad china en Manila, que aparecen con los nombres de Zanco y Syguan en los textos de la época, fueron a ver a Cobo para que enviara a China a varios dominicos. Así tuvo lugar la expedición de Miguel de Benavides y Juan de Castro, en 1590, los primeros dominicos que fueron a China desde Manila33. Además de su trabajo de tipo intelectual, Cobo también fundó un hospital, el de San Gabriel, dedicado al cuidado de los chinos enfermos34. Sin embargo, uno de los eventos más famosos de su estancia en Asia Oriental fue su viaje a Japón, que, finalmente, le costó la vida.

Japón, tras décadas de desunión y luchas internas (el período Sengoku o de estados en guerra), a finales del siglo xvi vivía una época de líderes carismáticos que intentaron unificar el país. Uno de ellos, el kampaku Hideyoshi Toyotomi (1537-1598), impuso su poder e intentó una expansión por otros países de la región. En 1592, escribió una carta dirigida al gobernador de Filipinas, Gómez Pérez Dasmariñas, en la que pedía la sumisión del archipiélago, bajo amenaza de conquista35. El único español en Manila que podía entender algo de la carta era Cobo, por su conocimiento de los caracteres chinos, así que fue enviado a Japón por el gobernador para tratar de saber si la carta provenía realmente de Hideyoshi, y para asegurarse de las verdaderas intenciones del gobernante japonés.

Cobo partió de Manila a finales de junio de 1592. El resultado de la embajada de Cobo en Japón nunca quedó claro, ya que él mismo murió durante su viaje de vuelta a Manila, cuando su barco naufragó frente a las costas de Taiwán36. Lo interesante de este episodio es que refleja perfectamente el estatus de los religiosos de las órdenes mendicantes, que tenían que responder no solo a las autoridades eclesiásticas, sino también a las civiles. Como miembros del Patronato Regio, a veces se les asignaban actividades diplomáticas o políticas. Además, coincido con Ricardo Martínez en su apreciación de que las órdenes religiosas fueron fundamentales para la consolidación de los poderes civil y religioso en el archipiélago filipino37. Cobo, al igual que otros misioneros mendicantes de la Monarquía Hispana, a menudo tuvo que desempeñar tareas diplomáticas, en una época en la que estaban surgiendo prácticas de diplomacia y de negociación intercultural, además de las propiamente religiosas38. Finalmente, este religioso, uno de los más destacados en crear puentes entre las culturas de Europa y de China por su labor como mediador en filosofía y en ciencia, falleció de manera prematura llevando a cabo una tarea de carácter diplomático.

2. La visión temprana de Cobo sobre los chinos: la carta de 1589

Como mediador intercultural, Cobo también realizó un trabajo etnográfico. Esto se aprecia sobre todo en una de las obras escritas que quedan del dominico castellano en Manila, una carta en castellano que él mismo escribió a sus compañeros de orden en Guatemala y Chiapas39. La carta, fechada en Manila el 13 de julio de 1589, se dirige a los miembros de la Orden de Predicadores de Guatemala y Chiapas. Siguiendo la categorización de Stuart B. Schwartz, esta carta puede ser entendida como un trabajo etnográfico, común en realidad a todos los encuentros entre culturas muy distintas40.

Como otros documentos de la época, Cobo comienza con un estudio de los habitantes de la isla de Luzón y de las Visayas. Tras una breve referencia a los miembros de otras órdenes religiosas ya establecidos en Filipinas (agustinos, franciscanos y jesuitas), empieza con la parte que ocupa la mayor parte de la larga carta: la llegada de los chinos (o sangleyes) a Manila, su papel como comerciantes en el Parián y las labores que los miembros de su propia orden (los dominicos) efectúan con ellos. Tras haber pasado solamente un año en Manila, a partir de su contacto diario con los chinos, su opinión es muy positiva. Así se percibe en su carta:

Lo que toca a la gente que aqui viene a tratar, son mercaderes, estos no son muchos. Gente de mar ay mucha, pescadores sin cuento: trabajadores muchissimos. De suerte que sino huuiera Chinos en estas Islas, era Manila vna miseria, porque con los Chinos ganan los Castillas. De ellos se siruen para sus obras. Ellos edifican las casas de piedra, que son muchas las que se hazen. Son los trabajadores pacientissimos de trabajos: de grandes fuerças: de buenos cuerpos, tan altos como los Castillas, y lo ordinario como los mas altos Castillas. […]

todo Lo dicho es lo de menos de lo que ay: y para que mas se entienda, digo, Que la gente que aqui conocemos, y que viene aqui, es la escoria de la tierra, y la gente maritima y de mar, pescadores, y trabajadores, que vienen a ganar de comer. Y con ser esta la gente, que conforme la gente de su suerte de Castilla, auian de tener los entendimientos llenos de berças y tozino, son tan agudos y habiles, que entre mil no se halla vno con quien no nos podamos poner a razones, no de pesquerias, sino de letras, mouimientos de los cielos, de cosas morales, criança, cortesia, y de justicia. Porque en cosas de Filosofia moral, aunque sin ciencia, son estremados41.

La carta continúa describiendo algunos de los libros chinos que han llegado a sus manos, cuyo contenido, con la ayuda de los sangleyes, pudo conocer. Utilizando esos libros, en su carta explica la división administrativa del Imperio Ming y su burocracia. También habla sobre la lengua china, y este tema le sirve para introducir la importancia de la educación y la meritocracia que, basándose en la filosofía confuciana, rige en el Imperio chino para obtener los puestos en la burocracia oficial:

Las letras son tantas que no tienen numero. Porque no ay quien las sepa todas. […] Desta materia no se puede dexar de dezir esto, que con ser tales las letras y tan dificultosas, y la gente que aqui viene, como dixe es la escoria de la tierra. Entre mil se hallaran diez que no sepan letras y muchas, que en Castilla los pueblos de labradores, de mil a penas se hallan diez que las sepan. De que sepan escriuir es la causa, que todas sus horas estan en ser juezes y mandones, y no lo son sino los que mas letras saben: y en esto no ay excepcion, sino que de qualquier fuerte que sean en letras, puede valer y vale de hecho mucho, y assi todos aprenden letras42.

Un misionero cuya labor más importante era llevar a cabo conversiones al cristianismo no podía dejar de comentar algo sobre la religión de los chinos:

Es gente sin ley en lo comun, de suerte que sean compelidos a algun culto. Los Anhares que tienen, que son sus Idolos, lo que ellos dizen es, que fueron hombres, y dellos cuentan cosas muy loables, y en ellas dizen que los reuerencian no como a Dioses, sino como a amigos del cielo; el qual ellos piensan que ay con mas certeza. Autor del no conocen, y assi quando nos ruegan algo dizen: Por amor del cielo y de la tierra43.

Esa es la única referencia que se encuentra al mundo espiritual de los chinos. Cuando escribió la carta, Cobo llevaba solamente un año en Manila y no había profundizado en las concepciones ontológicas y cosmológicas de la civilización china. Su conocimiento sobre la cultura china era superficial. Pero a lo largo de los siguientes tres años, su entendimiento en torno a la civilización china no haría más que crecer, hasta poder desarrollar su obra cumbre, el Shilu. Sin embargo, para poder escribirla, antes se puso a la tarea de traducir, con ayuda de sus colaboradores sangleyes, un libro chino: el Beng Sim Po Cam.

3. El Beng Sim Po Cam

Se considera al Beng Sim Po Cam como la primera obra china traducida a la lengua española en toda la historia. El manuscrito se encuentra actualmente en la Biblioteca Nacional de España (bne)44. Las primeras ediciones publicadas aparecieron ya durante los siglos xx y xxi45. El nombre del título aparece en la portada: Libro chino intitulado Beng Sim Po Cam que quiere dezir Espejo rico del claro coraçon o Riquezas y espejo con que se enriquezca y donde se mire el claro y limpio coraçon. Traducido en lengua castellana. Por fray Juan Cobo, de la Orden de Sto. Domingo. Dirigido al Principe, Don Phelippe Nro Señor46. La romanización del título, Beng Sim Po Cam, corresponde a los caracteres 明心寶鑑, utilizando la lengua del sur de la provincia de Fujian. En chino mandarín, con transcripción pinyin, el título es Mingxin Baojian.

¿Cómo llegó el original chino a manos de Cobo? Varios cronistas de la época acreditan al agustino Martín de Rada la compra de una gran cantidad de libros chinos cuando este religioso visitó China en 1575. Dolors Folch señala que el agustino tenía la intención de usarlos para escribir sobre China, tras ser traducidos por los chinos de Filipinas47. Es posible que esos libros fueran utilizados después por Cobo, incluso podría ser que el original chino del Beng Sim Po Cam llegara a Manila de la mano de Rada, aunque esto es algo que seguramente nunca sabremos.

El Beng Sim Po Cam es un libro bilingüe. El manuscrito incluye el original en chino (en los folios, verso) y la traducción al español (en los folios, recto). La mayoría de los investigadores consideran que el autor de la obra china original fue Fan Liben 范立本, quien la publicó en China a principios de la dinastía Ming, en 139348.

El contenido consiste en una compilación de sentencias morales, de distintas épocas y autores. En total tiene 673 máximas, proverbios y sentencias sapienciales, provenientes de 110 autores diferentes, organizados a lo largo de 20 capítulos, entre los que Confucio ocupa un lugar preeminente49. En cuanto a la traducción realizada por Cobo, parece claro que tuvo que ser concluida antes del 24 de junio de 159050. Todos los investigadores están de acuerdo en que, tras un período de tan solo dos años en Manila, Cobo no pudo haber hecho solo la traducción de un libro chino tan complejo, sino que tuvo que recibir ayuda51.

Durante buena parte del siglo xx, se consideró al Beng Sim Po Cam como la obra más importante de Cobo, o, al menos, una de sus dos obras fundamentales. Sin embargo, durante las últimas décadas, se está imponiendo la hipótesis de que, desde el principio, el verdadero objetivo de Cobo era escribir un libro en chino para introducir la religión católica desde un punto de vista racional, lo que se convertiría en el Shilu. José Eugenio Borao apunta que, antes de escribir esa obra, Cobo buscó textos chinos que pudieran darle idea de los temas y el estilo que podrían resultar aceptables a la audiencia a la que iría dirigido su gran libro, y es así como decidió estudiar y traducir el Beng Sim Po Cam52. Finalmente, durante los últimos años de su vida, Cobo trabajó en la que se convertiría su gran obra: el Shilu.

4. El Shilu

A diferencia del Beng Sim Po Cam, el Shilu de Cobo sí fue publicado en la época en que fue escrito, un año después de la muerte de su autor. Es difícil sobrevalorar la importancia de esta obra en la historia de las relaciones interculturales entre el mundo hispano y Asia Oriental. Este libro constituye la segunda obra escrita en chino por un misionero católico para introducir la religión católica en el ámbito cultural y filosófico chino empleando argumentos racionales, y no dogmáticos. Además, es la primera obra en chino con contenidos procedentes de la ciencia europea en la época de la modernidad temprana. En este texto, se afirma claramente que la Tierra es esférica, dando argumentos para demostrarlo. Todos esos aspectos convierten al Shilu en un libro pionero en muchos aspectos, dentro del conjunto de obras de autores religiosos europeos en ámbitos no europeos, y uno de los casos más extraordinarios de puente intercultural entre Europa y Asia Oriental.

Siguiendo a Sola, Busquets y Torres, los documentos producidos por los religiosos (libros, cartas, relaciones, etc.) pueden ser analizados a nivel epistemológico53. Los misioneros tenían la labor de entender y explicar (a sus superiores y a la sociedad de la que provenían) “el Otro”. En el caso de Cobo, esto se aplica a su carta de 1589 y al Beng Sim Po Cam. Pero esa mediación iba en los dos sentidos. El Shilu intenta el camino contrario, más difícil: explicar o, más bien, adaptar al público chino la filosofía y la teología del cristianismo.

El único ejemplar que se conserva de la edición original se encuentra en la Biblioteca Nacional de España54. Durante siglos, la obra permaneció oculta a los ojos de los investigadores. Fue en 1952 cuando un sacerdote taiwanés llamado Fang Hao encontró el libro dentro de la colección de dicha biblioteca. El escrito fue dado a conocer al gran público por Carlos Sanz en 195855. En esta obra, Sanz describe algunos de los rasgos generales del Shilu. Sin embargo, la obra más importante que introduce el Shilu en el ámbito académico y universitario es la editada por Villarroel en 198656. Además de un extenso estudio introductorio, tanto a nivel filológico como histórico-bibliográfico, la obra de Villarroel reproduce un facsímil del texto completo, junto con la traducción al español y al inglés. Ya en este siglo, apareció otro estudio extenso, que se enfocó en el contenido científico de la obra57. El Shilu contiene 62 folios o fojas por las dos caras. Entre las fojas 31 y 32, justo en la mitad del libro, hay insertadas varias hojas de mayor tamaño, en las que aparecen imágenes de carácter científico que ilustran el sistema del mundo geocéntrico y las pruebas de la esfericidad de la Tierra.

El ejemplar del Shilu que ha llegado hasta nuestro tiempo no tiene portada. Posiblemente la llegó a tener, pero se perdió. Esa es la razón por la que no se puede saber exactamente cuál era el título original de la obra. Villarroel eligió como título del libro Pien Cheng-chiao Chen-ch’uan Shih-lu (en transcripción pinyin, Bian Zhengjiao Zhenchuan Shilu 辨正教真傳實錄), que se puede traducir textualmente como Verdadero registro de la discusión de la verdadera propagación de la religión ortodoxa, y traducido por Villarroel al español como Apología de la verdadera religión. Por comodidad, tanto Villarroel como otros autores se refieren a este libro como el Shilu de Cobo, y ese es el criterio que se utiliza en este artículo.

El Shilu de Juan Cobo es una adaptación de la Introducción del símbolo de la fe, de fray Luis de Granada (1504-1588), uno de los autores más prolíficos de todo el siglo xvi, publicada por primera vez en Salamanca en 1583. La Introducción del símbolo de la fe fue muy popular en su tiempo, y fue traducida muy pronto a otros idiomas. En su obra, Luis de Granada se acerca al conocimiento de Dios a través de su creación. Es por eso que la Introducción del símbolo de la fe discute cuestiones de cosmología, física, zoología, botánica, etc. Esto convierte la obra de Luis de Granada en un libro científico. Cobo seguirá el mismo esquema. Aunque el Shilu no es propiamente una traducción literal de todo ni de parte del escrito de Granada, su objetivo es similar.

¿Por qué Cobo escogió el libro de Granada para adaptarlo al chino? El misionero dominico, al llegar a Asia Oriental, se había encontrado con la población china en Manila, a la que deseaba convertir a la religión cristiana católica. Los chinos eran considerados como un pueblo culto, letrado, con una cultura sofisticada. La manera de acercarles al Evangelio tenía que utilizar la razón. Este hecho ya había sido descubierto por los jesuitas años antes, cuando empezaron a interactuar primero con los japoneses y después con los chinos. La primera obra escrita en chino por un misionero fue el Tianzhu Shilu 天主實錄 (Verdadero registro del Señor del Cielo), del jesuita Michele Ruggieri (1543-1607), publicada en 1584. Junto con Ruggieri, el más destacado jesuita en China, Matteo Ricci (1552-1610), había comenzado a principios de la década de 1580 un trabajo de acomodación o adaptación del mensaje cristiano al ámbito cultural chino58. Cobo conocía la labor de Ruggieri y Ricci59. Es por eso que decidió adaptar al chino una obra en la que se pudiera introducir al Dios cristiano desde un punto de vista racional, no dogmático, encontrando en la Introducción del símbolo de la fe de Luis de Granada la inspiración perfecta para tal fin.

El Shilu está escrito en chino clásico, utilizando no solo el tipo de lenguaje y estilo propio de las obras contemporáneas del Imperio Ming, sino también numerosas citas provenientes de autores chinos de la Antigüedad60. En su obra, Cobo efectuó un trabajo de aculturación impresionante. El Shilu es un libro chino, escrito como cualquier otro libro chino de la época. Sin embargo, ¿cómo es posible que el dominico llegara a realizar un trabajo tan avanzado con el poco tiempo que vivió en Manila? Cuatro años no son suficientes para elaborar una obra tan profunda y difícil desde el punto de vista temático y estilístico.

No cabe duda de que Cobo se apoyó en un amanuense chino, al que se podría considerar como coautor de la obra. Esto se aprecia en la forma empleada en el libro. El Shilu está escrito en forma de diálogo entre un religioso europeo (el propio Cobo) y un letrado chino, a quien el religioso explica sus ideas y le responde sus dudas. Ese letrado chino, probablemente bautizado, fue instruido por Cobo y llegó a comprender bastante bien la doctrina cristiana, tal como se destaca en el Shilu: “Yo he venido a este lugar y he oído atentamente las instrucciones del Padre y me han transformado a mí, chino, y a esas supersticiones en cosa completamente distinta”61. Hoy en día hay acuerdo entre los investigadores en que este letrado chino, que aparece en el Shilu como personaje, debió ser prácticamente el autor de la versión final del libro62. Para poder expresar las ideas europeas en chino de manera correcta, el amanuense que ayudó a Cobo a escribir el Shilu tuvo que ser un letrado que llevara ya un largo período de contacto con la cultura española, y con buen conocimiento del español63. A pesar de la importancia que este amanuense o coautor tuvo para que el Shilu saliera a la luz, sigue siendo un personaje anónimo hasta la fecha.

Siguiendo a Standaert, podemos identificar varias formas de traducir términos para dar a conocer en una cultura elementos filosóficos o religiosos procedentes de otra: usar un término ya existente en la lengua de la cultura a la que se quiere llegar (o la creación de un término con elementos con un significado preexistente), la simple transliteración o la utilización de ambos métodos al mismo tiempo64. Todas esas opciones fueron empleadas por los misioneros cuando contactaron con la civilización china, y todas ellas se pueden observar en una obra pionera como el Shilu de Cobo.

El Shilu tiene nueve capítulos. Los tres primeros son de carácter filosófico o teológico. En ellos, el autor da a conocer que todo lo existente fue creado por un ser, Dios, que es infinito. Los siguientes seis capítulos tienen un contenido que se podría considerar como científico. El más importante es el cuarto, en el que se ofrece una síntesis de elementos cosmológicos de las tradiciones china y europeas. En uno de los fragmentos del libro, refiriéndose a la forma de la Tierra, Cobo afirma lo siguiente:

Cuanto a la razón de cuadrado y redondo, los chinos seguramente creen que es cuadrada. Solamente el Padre opina que es redonda. Este parecer, como sabes, es cierto. Y creo que lo que el cielo cubre es redondo y gira a intervalos. El cielo es redondo, lo que soporta la [T]ierra es lo que limita a lo que está sobre el cielo dando toda la forma completa […] Si bien hay naciones entre sí separadas, se unen por diversos caminos y su comunicación es factible; en verdad su configuración es redonda y no cuadrada. ¿Por qué? Déjame explicarlo con ejemplos65.

Este fragmento, junto con los argumentos subsiguientes que Cobo utiliza para justificarlo, convierten al Shilu en un texto científico chino de primer orden. El Shilu de Cobo es el primer libro chino de la historia en el que claramente se afirma que nuestro planeta es esférico, y se dan argumentos para probarlo. Algunos de esos argumentos están representados gráficamente en varias fojas centrales de la obra. También en esas fojas se muestra el sistema cosmológico europeo geocéntrico, con una representación de las esferas o cielos que rodean a la Tierra66.

Como acertadamente ha resaltado Pingyi Chu, los jesuitas al llegar a China se dieron cuenta de que los chinos no tenían una concepción de la Tierra esférica, y eso era problemático, ya que la astronomía y la cosmovisión de Europa se basaban en la asunción de la esfericidad de la Tierra desde hacía siglos. Para los jesuitas fue importante demostrar la esfericidad de nuestro planeta, y, de ese modo, ganar credibilidad para que sus creencias religiosas pudieran también ser aceptadas por los letrados chinos67. Cobo se adelantó a los jesuitas al ser el primero en afirmar y demostrar la esfericidad de la Tierra en el entorno chino, y, por eso, el Shilu es relevante no solo en la labor de mediación entre China y Europa en el ámbito filosófico, sino así mismo en el científico.

El capítulo quinto del Shilu describe algunas cuestiones de física, uniendo aspectos de la tradición china con la europea. Los últimos cuatro capítulos tratan sobre varias cuestiones de botánica y zoología68.El Shilu como obra de mediación en el ámbito filosófico

Tal como se ha ido apuntando a lo largo de este artículo, el Shilu constituye un puente intercultural entre Europa y China, tanto en temas científicos como filosóficos. Este último aspecto, el filosófico, es el más interesante y, al mismo tiempo, el que pudo causar el destino posterior del libro.

Conociendo los precedentes de lo que estaban haciendo los jesuitas ya asentados en el Imperio chino, Cobo intentó realizar una labor de aculturación del mensaje cristiano, adaptándolo al ámbito filosófico en China. ¿Cómo pudo llevarlo a cabo con el poco tiempo que estuvo en Manila antes de morir? Como ya se ha dicho, sin duda necesitó la ayuda de un letrado chino, que muy probablemente fue el coautor del libro y quien escribió los fragmentos relacionados con la filosofía china. Pero tanto quiso adaptar la obra para que fuera entendida por los letrados chinos que llegó a cometer errores graves. Muchas palabras e incluso fragmentos enteros del Shilu se entenderían dentro del pensamiento neoconfuciano, pero quedarían fuera de las creencias del Evangelio cristiano. A continuación, se mostrarán varios ejemplos.

A lo largo del Shilu, aparecen numerosas veces las palabras taiji 太極 y wuji 無極69. Ambos son términos importantes en la cosmología neoconfuciana. Taiji puede ser traducido como “culmen supremo” o “supremo último”, mientras que wuji puede ser entendido como “no ser último” o “lo ilimitado”70. El primer gran filósofo de la escuela neoconfuciana del li (lixue 理學), Zhou Dunyi (1017-1073), elaboró su obra más importante en torno al taiji, que él identifica con el wuji y con el principio ontológico de todas las cosas71. Tras la adopción de este sistema por Zhu Xi (1130-1200), el filósofo neoconfuciano más influyente en los siguientes siglos, se convertiría en la doctrina ontológica ortodoxa en China hasta el siglo xx.

En la edición del Shilu de Villarroel de 1986, tanto taiji como wuji se suelen traducir al español y al inglés como “infinito”72, pero, en ocasiones, taiji es traducido como “Señor soberano”, “Señor infinito”, “Dios infinito” o “espíritu infinito”73. Parece claro que Cobo utilizó esos dos términos, taiji y wuji, para referirse a la idea de Dios y su infinitud. La traducción del Shilu de Villarroel al español y al inglés está alineada con lo que pretendía expresar Cobo. Sin embargo, al usar esos términos con un significado tan claro en la filosofía neoconfuciana, los letrados chinos que podrían haber tenido acceso al libro probablemente no habrían entendido la idea del Dios personal presente en las religiones abrahámicas.

El título del segundo capítulo del Shilu es “論真有一位無極為萬物之始也章之二 Lun zhen you yi wei wuji wei wanwu zhi shi zhang zhi er”74. Ese título se puede traducir como: “Segundo capítulo, que trata sobre la existencia real del wuji (no ser último, ilimitado), que es el principio de las diez mil cosas (todo lo que existe en el mundo)”75. Si un filósofo chino del siglo xvi hubiera leído ese título, no le habría parecido nada extraño, ya que se enmarcaría totalmente dentro de las concepciones neoconfucianas de la época, pero en ningún caso habría hecho el vínculo con la idea del Dios cristiano.

Otro concepto fundamental de la filosofía neoconfuciana es el li 理. Es tan importante que la palabra “neoconfucianismo” se conoce actualmente, en chino moderno, como Song Ming lixue 宋明理學 (“escuela del li de las dinastías Song y Ming”). El término li se suele traducir como principio, patrón, ley…76. Es el principio que rige cómo se forman todas las cosas y cómo se llevan a cabo todas las transformaciones en el mundo. El li, que es un principio natural, no personal, es el responsable de que todo funcione en el universo de manera armónica. En la cosmovisión neoconfuciana, no hay cabida para un Dios personal creador de todas las cosas. Siendo así, ¿cómo interpretarían los letrados chinos los fragmentos del Shilu en los que aparece el término li? Véase este fragmento del segundo capítulo: “理有太極 li you taiji”77, que se puede traducir como “en el li (principio) está el taiji”78. Otros fragmentos en los cuales aparece el concepto li son, también en el capítulo 2, “太極之理 taiji zhi li”79 (“el li —principio— del taiji”)80, y en el capítulo 3, “太極而無極之理 taiji er wuji zhi li”81 (“el li —principio— del taiji y del wuji”)82.

En definitiva, si un letrado neoconfuciano llegó a leer el Shilu de Cobo, no cabe duda de que lo habría entendido muy bien. Sin embargo, no queda tan claro que hubiera llegado a captar el fondo de la religión cristiana, con un Dios creador de todas las cosas. Seguramente, el paso desde las enseñanzas filosóficas y religiosas que se expresan en el Shilu hacia los aspectos más dogmáticos del cristianismo católico no habría sido nada fácil.

Conclusiones

¿Por qué los dominicos establecidos en Manila decidieron escribir y publicar un libro como el Shilu? ¿Y por qué, hasta donde se sabe, existe un único ejemplar de la obra en todo el mundo? Ya antes se ha hecho referencia a la acomodación de los jesuitas en China. Es probable que los dominicos, con Cobo a la cabeza, quisieran demostrar que la Orden de Predicadores estaba tan capacitada como la Compañía de Jesús para llevar a cabo el gran proyecto de evangelización de China. Esa es la hipótesis de la investigadora Lucille Chia para explicar por qué Cobo escribió el Shilu83. En un momento en el que todas las órdenes mendicantes establecidas en Filipinas esperaban ir a China, la obra de Cobo se escribió muy poco después de la llegada de los dominicos a Manila como una manera de demostrar sus capacidades para acometer la empresa de evangelización de China. Estoy de acuerdo con Chia en que el objetivo principal del Shilu era mostrar de lo que eran capaces los dominicos, y no tanto que fuera ampliamente distribuido entre los chinos de Manila, y eso puede explicar la baja difusión del texto, pero puede haber también otra razón.

Al final del propio Shilu se indica que Cobo y su asistente chino estaban a mitad de escribir el libro cuando el dominico recibió la orden de ir a Japón para entrevistarse con Hideyoshi Toyotomi. Nunca volvió. Ante esta situación, probablemente los dominicos de Manila, ninguno de los cuales tenía el nivel de chino de Cobo, tomaron la decisión de publicar la obra tal como estaba. Pero, durante los siguientes años, otros miembros de la Orden de Predicadores continuaron la labor de Cobo. Domingo de Nieva (1563-1606) fue el dominico en Manila que logró un mayor conocimiento de la lengua. Nieva también escribió varios libros en chino, tal como anota el primer cronista de la misión, Diego Aduarte84. Nieva fue el primer dominico que pudo dedicar un período largo, más de una década, al estudio de la lengua china. Es posible que Nieva o alguno de sus compañeros, cuando llegaron a adquirir un mejor conocimiento de la lengua y de la filosofía china, se dieran cuenta de los malentendidos y errores a los que podría llevar el Shilu de Cobo al ser leído por letrados chinos. Si la tirada del Shilu había sido limitada, es posible que fueran retirados los ejemplares que quedaran en Filipinas, y eso explicaría que a día de hoy solo quede una copia original del libro en todo el mundo.

¿Significa eso que el intento de mediación filosófica de Cobo fue un fracaso? No exactamente. Para entenderlo, hay que volver de nuevo la mirada a los jesuitas. En su afán por ser aceptados, los jesuitas también cometieron algunos errores poco después de ser admitidos en China. El primer libro publicado en chino por un europeo, como ya se ha dicho, fue el Tianzhu Shilu, de Ruggieri. Es el único que se adelantó al Shilu de Cobo. Publicado en 1584 en Zhaoqing, en 1593 se dejó de imprimir, y en 1596 se rompieron las tablas. En la obra de Ruggieri, se utilizaba el carácter seng 僧 para referirse a ellos mismos. Es la misma palabra que se usaba para nombrar a los monjes budistas. Matteo Ricci se dio cuenta de que existía una alta probabilidad de que el cristianismo católico pudiera ser confundido con una secta budista. A partir de aquel momento, los jesuitas dejaron de vestirse como monjes budistas y empezaron a emplear ropa y modos más cercanos a los letrados confucianos85.

Tras el Tianzhu Shilu de Ruggieri y el Shilu de Cobo, el siguiente gran libro en el que se intentó un acercamiento de carácter filosófico al cristianismo fue el Tianzhu Shiyi 天主實義 (Verdadero significado del Señor del Cielo) de Matteo Ricci. Fue publicado en Beijing en 1603, cuando Ricci llevaba más de 20 años viviendo en China. Para entonces, el jesuita tenía un conocimiento muy profundo de la lengua china y de la filosofía confuciana. En su obra, Ricci realiza también un acercamiento a la filosofía china, pero, en esta ocasión, tiene muy claros cuáles son los aspectos aceptables desde el punto de vista cristiano y qué puntos de la filosofía confuciana son totalmente inaceptables para los misioneros que quieren evangelizar China. Entre estos últimos están las concepciones cosmológicas y ontológicas de los filósofos de la escuela neoconfuciana. Cobo, al haber estado en contacto muy poco tiempo con los letrados chinos antes de escribir su obra, probablemente no llegó a ser consciente de los posibles malentendidos de su texto.

Volvamos a la hipótesis que dio lugar a este trabajo y a los debates historiográficos en torno a los misioneros en China. Roger Hart analiza algunos fragmentos del Tianzhu Shiyi y se da cuenta de que Ricci fue capaz de expresar conceptos filosóficos abstractos86. Ya en la introducción de este artículo se hablaba de la polémica entre Gernet, partidario de una “inconmensurabilidad” entre las distintas culturas (y, por tanto, la imposibilidad para traducir algunos conceptos), y Hart. Según este último autor, Gernet acaba simplificando las diferencias entre el cristianismo y las distintas corrientes filosóficas y religiosas chinas al presuponer una división radical entre China y Occidente. Tras analizar la traducción al chino de algunas palabras importantes en el cristianismo, como “Dios”, Hart concluye que la traducción de términos no constituyó un obstáculo para el entendimiento mutuo, sino al contrario, un recurso fundamental para hacer posible el diálogo entre los jesuitas y los letrados chinos87.

Por otra parte, tras el análisis exhaustivo que Standaert hace en torno a la transmisión llevada a cabo por los misioneros en China, concluye que se da más atención al proceso que al resultado88. Por tanto, tal como se avanzaba en la introducción, no tiene demasiado sentido preguntarse sobre el éxito o el fracaso de la labor de los misioneros. De igual forma, también se da más atención a la interacción que a la relación “medios-efecto” o “entendimiento-malentendidos”. Es por ello que hay que tomar con cierta precaución la idea de que el trabajo de Cobo, o más adelante el de Ricci, llevara a malentendidos con los letrados chinos, tal como sugiere Jacques Gernet en su obra.

Lo que está claro es que la publicación del Shilu constituye una muestra magnífica de la labor de mediación intercultural que los misioneros realizaron para transmitir el Evangelio en Asia Oriental, creando puentes entre las culturas europea y china, durante la época de la modernidad temprana.

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❧ Este artículo se deriva del proyecto de investigación “La filosofía neoconfuciana y el diálogo entre el confucianismo y el cristianismo en las dinastías Ming y Qing”, financiado por El Colegio de México.

1 Diego Sola, Anna Busquets Alemany y Marina Torres Trimállez, “Introducción: prácticas de mediación en los misioneros de la Corona de Castilla en China y Filipinas (siglos xvi-xvii)”, Hispania. Revista Española de Historia 83, n.° 274 (2023): e028.

2 Mariano Bonialian, China en la América colonial. Bienes, mercados, comercio y cultura del consumo desde México hasta Buenos Aires (México, D. F./Buenos Aires: Instituto Mora/Biblos, 2014), 82-83.

3 Sola, Busquets y Torres, “Introducción: prácticas de mediación”, 2.

4 Erik Zürcher, “Confucian and Christian Religiosity in Late Ming China”, The Catholic Historical Review 83, n.° 4 (1997): 615.

5 Zürcher, “Confucian and Christian Religiosity”, 650.

6 Nicolas Standaert, “Christianity in Late Ming and Early Qing China as a Case of Cultural Transmission”, en China and Christianity: Burdened Past, Hopeful Future, editado por Stephen Uhalley y Xiaoxin Wu (Armonk, New York: Sharpe, 2001), 87.

7 Jacques Gernet, Primeras reacciones chinas al cristianismo (México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1989), 9.

8 Gernet, Primeras reacciones chinas, 10.

9 Gernet, Primeras reacciones chinas, 12.

10 Roger Hart, Imagined Civilizations: China, the West, and Their First Encounter (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2013), 32.

11 Hart, Imagined Civilizations, 53.

12 Standaert, “Christianity in Late Ming”, 83.

13 Antonella Romano, Impresiones de China. Europa y el englobamiento del mundo (siglos xvi-xvii) (Madrid: Marcial Pons, 2018), 20.

14 Zürcher, “Confucian and Christian Religiosity”, 614.

15 Romano, Impresiones de China, 19.

16 Véase, por ejemplo, Cathérine Jami y Hubert Delahaye, eds., L’Europe en Chine. Interactions scientifiques, religieuses et culturelles aux xviième et xviiième siècles (Paris: Collège de France, 1993); Qi Han 琪韩, 中国科学技术的西传及其影响 [La transmisión occidental de la ciencia y la tecnología de China y su influencia] (Shijiazhuang: Hebei Renmin Chubanshe, 1999); Pingyi Chu, “Trust, Instruments, and Cross-Cultural Scientific Exchanges: Chinese Debate over the Shape of the Earth, 1600-1800”, Science in Context 12, n.° 3 (1999): 3٨5-412; Hart, Imagined Civilizations; o Qiong Zhang, Making the New World Their Own. Chinese Encounters with Jesuit Science in the Age of Discovery (Leiden: Brill, 2015).

17 Zhang, Making the New World Their Own.

18 Véase, por ejemplo, José Antonio Cervera, Tras el sueño de China. Agustinos y dominicos en Asia Oriental a finales del siglo xvi (Madrid: Plaza y Valdés, 2013), 440-481.

19 Rubén Carrillo, Las gentes del mar Sangley (México, D. F.: Palabra de Clío, 2017), 22.

20 Ricardo Martínez Esquivel, “Misión Sangley. La cristianización entre los chinos de Filipinas en el cambio del siglo xvi al xvii”, Estudios de Asia y África 53, n.° 1 (2017): 36.

21 María Dolores Elizalde Pérez-Grueso, ed., Repensar Filipinas. Política, identidad y religión en la construcción de la nación filipina (Barcelona: Bellaterra, 2009), 25.

22 Véase, por ejemplo, George H. Dunne, Generation of Giants, the Story of the Jesuits in China in the Last Decades of the Ming Dynasty (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1962), 282-302.

23 Véase, por ejemplo, J. S. Cummins, A Question of Rites. Friar Domingo Navarrete and the Jesuits in China (Cambridge: Scolar Press, 1993); o Fidel Villarroel, “The Chinese Rites Controversy —Dominican Viewpoint—”, Philippiniana Sacra 28, n.° ٨2 (1993): 5-٦1.

24 Ryan Dominic Crewe, “Pacific Purgatory: Spanish Dominicans, Chinese Sangleys, and the Entanglement of Mission and Commerce in Manila, 1580-1620”, Journal of Early Modern History 19, n.° 4 (2015): 357.

25 Martínez Esquivel, “Misión Sangley”, 54.

26 El establecimiento de los españoles en Manila debido a su cercanía a China, importante para entender la historia de Filipinas, hoy es reconocido por la mayoría de los investigadores. Véase, por ejemplo, Manel Ollé, La empresa de China. De la Armada Invencible al Galeón de Manila (Barcelona: Acantilado, 2002), 46; o Dolors Folch, “Biografía de fray Martín de Rada”, Revista Huarte de San Juan, Geografía e Historia, n.° 15 (2008): 45.

27 Paulo Jorge de Sousa Pinto, “Chinchéus and Sangleys: Ten Remarks on the Chinese Presence in Melaka and Manila (16th-17th centuries)”, Review of Culture, n.° 43 (2013): 64-66.

28 El primer cronista de la llegada de los dominicos a Filipinas fue Diego Aduarte, Historia de la provincia del Santo Rosario de la Orden de Predicadores en Filipinas, Japón y China, 2 vols. (Madrid: csic, [1640] 1962). Un autor que estudió también la llegada de la Orden de Predicadores a Asia Oriental fue Jesús González Valles, ed., Cuatro siglos de evangelización (1587-1987), rutas misioneras de los dominicos de la provincia de Nuestra Señora del Rosario (Madrid: Huellas Dominicanas, 1987). La llegada de los dominicos a Filipinas y su estrategia para implantarse en China han sido estudiadas por Anna Busquets, “Primeros pasos de los dominicos en China: llegada e implantación”, Cauriensia 8 (2013): 202-205.

29 La vida de Cobo puede rastrearse a partir de algunas obras de los siglos xvi y xvii, como el ya citado libro de Aduarte, Historia de la provincia, vol. 1, 217-223, y también la obra de Antonio Remesal, Historia de la provincia de S. Vicente de Chiapa y Guatemala de la Orden de Ntro. Glorioso Padre Sancto Domingo (Madrid: Francisco de Angulo, 1619). Un texto moderno en el que se trata la vida y obra de Cobo de manera exhaustiva es el de Cervera, Tras el sueño de China, 335-481.

30 Aduarte, Historia de la provincia, vol. 1, 218-219.

31 La gran especialista en la vida y obra de Martín de Rada es Dolors Folch. Véase, por ejemplo, Folch, “Biografía de fray Martín de Rada”, o Folch, Martín de Rada. Científico, misionero y embajador de las Filipinas en China (Quezon City: Vibal Foundation, 2022).

32 Folch, Martín de Rada, 71.

33 Ching-ho Ch’en, The Chinese Community in the 16th Century Philippines (Tokio: Centre for East Asian Cultural Studies, 1968), 88.

34 Aduarte, Historia de la provincia, vol. 1, 218.

35 No hay unanimidad entre los cronistas de la época sobre las verdaderas intenciones de Hideyoshi, pero actualmente parece claro que, si bien llegó a considerar la conquista de Filipinas, nunca llegó a avanzar en este plan, ya que en aquel momento estaba en plena campaña para conquistar Corea. Véase Manel Ollé, La invención de China. Percepciones y estrategias filipinas respecto a China durante el siglo xvi (Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2000), 91.

36 El episodio es descrito en Aduarte, Historia de la provincia, vol. 1, 222.

37 Martínez Esquivel, “Misión Sangley”, 38.

38 Sola, Busquets y Torres, “Introducción: prácticas de mediación”, 4-5.

39 Este documento fue reproducido a principios del siglo xvii en el libro de Remesal, Historia de la provincia, lib. XI, 680-687. La carta de Cobo se encuentra también íntegramente reproducida en Carlos Sanz, Primitivas relaciones de España con Asia y Oceanía (Madrid: Librería General Victoriano Suárez, 1958), 274-291; y, más recientemente, en José Antonio Cervera, Cartas del Parián. Los chinos de Manila a finales del siglo xvi a través de los ojos de Juan Cobo y Domingo de Salazar (México, D. F.: Palabra de Clío, 2015), 84-101.

40 Stuart B. Schwartz, ed., Implicit Understandings. Observing, Reporting and Reflecting on the Encounters between Europeans and Other Peoples in the Early Modern Era (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), Introducción, 2-3.

41 Remesal, Historia de la provincia, lib. XI, 683-684.

42 Remesal, Historia de la provincia, lib. XI, 686.

43 Remesal, Historia de la provincia, lib. XI, 686.

44 Juan Cobo, Libro chino intitulado Beng Sim Po Cam que quiere dezir Espejo rico del claro coraçon, O Riquezas y espejo con que se enriquezca y donde se mire el claro y limpio coraçon. Traducido en lengua castellana. Por fray Juan Cobo, de la Orden de Sto. Domingo (Manila, 1590, Biblioteca Nacional de España, Mss 6040, https://bdh.bne.es/bnesearch/detalle/4175596).

45 Las últimas publicaciones del libro son la de Manel Ollé, ed., Rico espejo del buen corazón (Beng Sim Po Cam), de Fan Liben, traducido por Juan Cobo hacia 1590 (Barcelona: Península, 1998); y la de Limei Liu, Espejo rico del claro corazón. Traducción y transcripción del texto chino por fray Juan Cobo (Madrid: Letrúmero, 2005).

46 Cobo, Libro chino intitulado, f. 1r.

47 Folch, Martín de Rada, 79.

48 Así lo acreditan los dos últimos editores de la obra completa (Ollé, Rico espejo del buen corazón, y Liu, Espejo rico del claro corazón).

49 Ollé, Rico espejo del buen corazón, 12.

50 El primer obispo de Filipinas, el dominico Domingo de Salazar, escribió a Felipe II una Carta-relación de las cosas de la China y de los chinos del Parián de Manila, fechada en Manila el 24 de junio de 1590. En ella, se refiere al Beng Sim Po Cam, señalando que ya estaba traducido (Cervera, Cartas del Parián, 183).

51 Véase, por ejemplo, Lothar Knauth, “El inicio de la sinología occidental. Las traducciones españolas del Ming Hsin Pao Chien”, Estudios Orientales, n.° 12 (1970): 1; Ollé, Rico espejo del buen corazón, 10-12.

52 José Eugenio Borao, “Observaciones sobre traductores y traducciones en la frontera cultural del mar de la China (siglos xvi y xvii)”, en Actas del V Congreso Internacional de la Asociación Asiática de Hispanistas, editado por Marta Muñoz, Mariona Anglada y José Miguel Blanco (Tamsui: SinoELE, 2018), 397.

53 Sola, Busquets y Torres, “Introducción: prácticas de mediación”, 5.

54 Juan Cobo, 辨正教真傳實錄 (Bian Zhengjiao Zhenchuan Shilu, Auténtico registro de la discusión de la verdadera propagación de la religión ortodoxa) (Manila: Imprenta de la Orden de Predicadores, 1593, único ejemplar conservado, Biblioteca Nacional de España, R/33396, https://bdh.bne.es/bnesearch/detalle/2532052).

55 Sanz, Primitivas relaciones.

56 Fidel Villarroel, ed., Pien Cheng-Chiao Chen-Ch’uan Shih Lu. Apología de la verdadera religión (Manila: ust Press, 1986).

57 Cervera, Tras el sueño de China, 393-481.

58 Este no es el lugar para desarrollar el tema de la labor de los jesuitas en China, uno de los ejemplos históricos más fascinantes de contacto cultural y religioso entre distintas civilizaciones, y del que se han escrito numerosas obras monográficas. Entre otras, pueden citarse las de Jonathan Spence, The Memory Palace of Matteo Ricci (New York: Viking, 1984); Liam M. Brockey, Journey to the East. The Jesuit Mission to China, 1579-1724 (Cambridge: Harvard University Press, 2007); o Florence C. Hsia, Sojourners in a Strange Land. Jesuits and their Scientific Missions in Late Imperial China (Chicago: University of Chicago Press, 2009).

59 El propio Cobo, en su carta de 1589, hace referencia explícita a que conocía que Ruggieri y Ricci habían penetrado en el Imperio chino (Remesal, Historia de la provincia, lib. XI, 682).

60 En el libro de Villarroel, Pien Cheng-Chiao, 81-84, se discuten de manera profusa las fuentes chinas que fueron utilizadas en el Shilu. Algunos de los libros que Villarroel identifica citados en el Shilu son el Zhongyong, el Mengzi, el Daxue, el Yijing, el Shijing o el Zhuangzi.

61 Villarroel, Pien Cheng-Chiao, 107.

62 Véase, por ejemplo, Villarroel, Pien Cheng-Chiao, 43; Albert Chan, “A Note on the Shih-lu of Juan Cobo”, Philippine Studies, n.° 37 (1989): 484; Liu, Espejo rico del claro corazón, 16-17; Borao, “Observaciones sobre traductores”, 396; Cervera, Tras el sueño de China, 410-412.

63 Chan, “A Note on the Shih-lu”, 484.

64 Standaert, “Christianity in Late Ming”, 99-100.

65 Villarroel, Pien Cheng-Chiao, 215-216.

66 Una explicación exhaustiva del sistema cosmológico mostrado en el Shilu se encuentra en Cervera, Tras el sueño de China, 459-462.

67 Chu, “Trust, Instruments, and Cross-Cultural”, 405.

68 Se puede encontrar una descripción completa del contenido de estos capítulos científicos en el libro de Cervera, Tras el sueño de China, 467-481.

69 Según Chan, “A Note on the Shih-lu”, 485, a lo largo de todo el libro el término taiji aparece 27 veces, y wuji 62 veces.

70 Esas son traducciones que dan a esos términos grandes especialistas en historia de la filosofía china, como Anne Cheng, Historia del pensamiento chino (Barcelona: Bellaterra, 2002), 288 y 382; y Dainian Zhang, Key Concepts in Chinese Philosophy (Beijing: Foreign Languages Press, 2002), 71 y 179.

71 Robin R. Wang, “Zhou Dunyi’s Diagram of the Supreme Ultimate Explained (Taijitu shuo): A Construction of the Confucian Metaphysics”, Journal of the History of Ideas 66, n.° 3 (2005): 307-323.

72 Por ejemplo, wuji 無極 aparece traducido como “infinito” en Villarroel, Pien Cheng-Chiao, 143, 163, 172, 179, 180, 187, 196, 270…; y taiji 太極 se traduce también como “infinito” en Villarroel, Pien Cheng-Chiao, 159, 167, 176, 180, 196, 212, 265…

73 Ver Villarroel, Pien Cheng-Chiao, 156, 172, 180 y 203, respectivamente.

74 Cobo, 辨正教, f. 12r.

75 Villarroel, Pien Cheng-Chiao, 144, traduce el título como “Sobre la existencia de un ser infinito, principio de todas las cosas”, más cercano a lo que Cobo quería expresar, pero alejado de la traducción literal.

76 Sobre el concepto li en la filosofía neoconfuciana, véase Jeeloo Liu, “The Status of Cosmic Principle (li) in Neo-Confucian Metaphysics”, Journal of Chinese Philosophy 32, n.° 3 (2005): 391-407.

77 Cobo, 辨正教, f. 13r.

78 La traducción de Villarroel, Pien Cheng-Chiao, 148, es: “La ‘razón’ es primordial”.

79 Cobo, 辨正教, f. 20r.

80 Villarroel, Pien Cheng-Chiao, 176, lo traduce como “la razón del infinito”.

81 Cobo, 辨正教, f. 23v.

82 Villarroel, Pien Cheng-Chiao, 191, lo traduce como “el pensamiento del infinito y la razón del infinito”.

83 Lucille Chia, “Chinese Books and Printing in the Early Spanish Philippines”, en Chinese Circulations. Capital, Commodities, and Networks in Southeast Asia, editado por Eric Tagliacozzo y Wen-Chin Chang (Durham: Duke University Press, 2011), 262.

84 Aduarte, Historia de la provincia, vol. 1, 498-499.

85 Brockey, Journey to the East, 43.

86 Hart, Imagined Civilizations, 63-64.

87 Hart, Imagined Civilizations, 75.

88 Standaert, “Christianity in Late Ming”, 115.

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José Antonio Cervera

Doctor en Ciencias Físicas (Universidad de Zaragoza, 1999) y doctor en Estudios de Asia y África, especialidad China (El Colegio de México, 2007). Desde 2011, es profesor-investigador en el Centro de Estudios de Asia y África de El Colegio de México, y, desde 2022, su director. Ha investigado la introducción de la ciencia europea en China por los misioneros jesuitas (siglos xvi y xvii) y la llegada de los religiosos de las órdenes mendicantes a Filipinas (siglo xvi) en relación con la comunidad de los chinos de Manila, así como la filosofía neoconfuciana. Ha publicado cinco libros, 35 artículos en revistas arbitradas e indexadas, y más de 40 capítulos en libros colectivos. Desde 2006, es miembro del Sistema Nacional de Investigadores de México. Algunas de sus últimas publicaciones incluyen: Flora Botton, José Antonio Cervera y Yong Chen, Historia mínima del confucianismo (México: El Colegio de México, 2021); José Antonio Cervera, “Los misioneros católicos como mediadores científicos y filosóficos entre Europa y China: los casos de Juan Cobo y Matteo Ricci”, Hispania. Revista Española de Historia 83, n.° 274 (2023): e030; y José Antonio Cervera, “El Tianzhu Shiyi (Verdadero significado del Señor del Cielo) de Matteo Ricci y su refutación del monismo ontológico”, Cauriensia 18 (2023): 101-122. Correo electrónico: jacervera@colmex.mx. Orcid: https://orcid.org/0000-0001-6972-3897