Fronteras porosas: diálogos y silencios entre antropología y derecho comparado

Francisco Torres-Camacho*

Universidad de los Andes

f.torresc@uniandes.edu.co

Recibido: 22 de abril del 2025 | Aceptado: 18 de agosto del 2025

Cómo citar: Francisco Torres-Camacho. “Fronteras porosas: diálogos y silencios entre antropología y derecho comparado”. Latin American Law Review n.º 15 (2025): 55-78, doi https://doi.org/10.29263/lar15.2025.04

Resumen

Este artículo define y explora las fronteras porosas entre el derecho comparado y la antropología, analizando cómo los debates históricos en esta ciencia social han dado forma a los métodos más utilizados en la comparación jurídica. Primero, sostiene que la metodología comparativa puede entenderse a mayor profundidad desde la equivalencia funcional de Franz Boas, pero que dicho linaje es en gran medida desconocido por los juristas. Segundo, a través de una crítica histórica de David, Zweigert y Kötz, el artículo muestra cómo las tipologías canónicas del derecho comparado reproducen jerarquías coloniales, ya cuestionadas anteriormente dentro del pensamiento antropológico. Posteriormente, examina las intervenciones críticas de Frankenberg y Ruskola, situando su énfasis sobre etnocentrismo dentro de disputas antropológicas más amplias sobre las concepciones cerradas y relacionales del concepto de cultura. Finalmente, basándose en Clastres, el artículo amplía el horizonte analítico del etnocentrismo al etnocidio, con hincapié en la destrucción material de los mundos normativos bajo el derecho estatal y el capitalismo. Se presenta un estudio de caso del pueblo uitoto en la Amazonía colombiana para ilustrar cómo los órdenes jurídicos indígenas se reconfiguran por la extracción, la colonización y la intervención estatal. El artículo concluye con una propuesta de derecho comparado situado, etnográfico e históricamente informado.

Palabras clave

Derecho comparado, antropología jurídica, etnocentrismo, etnocidio, uitoto.

Permeable borders: dialogues and silences between anthropology and comparative law

Summary

This article defines and explores the porous boundaries between comparative law and anthropology, analyzing how historical debates in this social science have shaped the methods most commonly used in legal comparison. It argues that functionalism in comparative law resonates with Franz Boas’ notion of functional equivalence, but that this lineage remains largely unknown to legal scholars. Through a historical critique of David, Zweigert, and Kötz, the article shows how canonical typologies reproduced colonial hierarchies that had previously been challenged within anthropology. It then examines the critical interventions of Frankenberg and Ruskola, situating their emphasis on ethnocentrism within broader anthropological disputes over closed and relational conceptions of culture. Drawing on Clastres, the article extends the analytical horizon of ethnocentrism to ethnocide, emphasizing the material destruction of normative worlds under state law and capitalism. A case study of the Uitoto people in the Colombian Amazon illustrates how indigenous legal orders are reconfigured by extraction, colonization, and state intervention. The article concludes with a proposal for situated, ethnographic, and historically informed comparative law.

Keywords

Comparative law, legal anthropology, ethnocentrism, ethnocide, uitoto.

___________________________________________________________________________

Introducción y Marco Teórico

El objetivo de este artículo es iniciar un diálogo entre el derecho comparado y la antropología para demostrar cómo los métodos y categorías del primero se han nutrido, explícita e implícitamente, de los debates de la mencionada ciencia social. Por tanto, para cumplir con dicho fin es necesario tener una idea de ciertas nociones básicas. Para comenzar, resulta imperativo entender que al hablar de una escuela antropológica se hace referencia un paradigma epistemológico y metodológico, respecto al estudio de la humanidad y su diversidad. El anterior suele ser compartido por una serie de académicos en un espacio y tiempo determinados, usualmente vinculados a un Estado-nación. Para este artículo resulta crucial entender a la escuela norteamericana del siglo XX, cuyo origen remite a su profesionalización con la fundación del primer departamento de antropología en Estados Unidos por parte de Franz Boas1. Dicho autor propuso una comprensión de la diversidad cultural basada en el análisis histórico y ambiental de cada comunidad, su enfoque relativista buscaba establecer una base empírica desde la cual valorar cada cultura como completa en sí misma2. De hecho, si se quiere comprender con rigurosidad el pensamiento de Boas la historiadora de la antropología Regna Darnell reconoce dos principales aportes de dicho autor a la manera en que entendemos a la diversidad humana:

En primer lugar, todas las culturas, por el hecho de ser humanas, evidencian capacidades funcionalmente equivalentes que se manifiestan de manera diferente debido al entorno y al contexto cultural; como corolario, las variaciones en la biología humana no limitan este potencial cultural, ya que opera a nivel de especie. El relativismo cultural, aunque es un término que Boas no utilizó, se deriva de esta posición. Su segundo punto era que la raza, la lengua y la cultura deben entenderse como analíticamente separados, aunque a veces coincidan en la práctica. (Traducción propia, sin negrita en el original).3

Dichas ideas, en la primera mitad del siglo XX, resultaron sumamente contestatarias, sobre todo al considerar cómo el pensamiento boasiano fue un opositor activo del movimiento nazi. No obstante, en el contexto de este artículo, ¿por qué importa estudiar a este antropólogo? Más precisamente: ¿qué tiene para decirle a los abogados contemporáneos? Primero, resulta fundamental iniciar por reconocer que la herencia epistemológica de Boas ha sido central en el vínculo entre derecho y antropología. Dicha inclinación teórico-metodológica remite a los orígenes de la antropología legal, como sub-disciplina, en Norteamérica. Lo anterior se demuestra en uno de sus libros fundacionales: The Cheyenne Way (1941). El jurista Karl Llewellyn y el antropólogo Adamson Hoebel, a través del estudio de casos del pueblo indígena Cheyenne, argumentaron que el derecho cumple funciones regulativas y preventivas en la resolución de disputas sociales humanas4. En esencia, ambos autores retoman la argumentación de Boas, como resume Darnell, al demostrar cómo diferentes grupos humanos tienen capacidades jurídicas funcionalmente equivalentes, aunque contextualmente diversas.

A primera vista, resulta sumamente llamativo cómo el objeto de una investigación antropológica, de la primera mitad del siglo pasado, guarda cierta similitud con el objeto y metodología del derecho comparado contemporáneo. Sobre todo, con el método funcionalista, el cual, según Bonilla Maldonado y Michaels, se ha convertido simultáneamente, por su importancia y uso extendido, en “el mantra y en la bete noire [de dicha disciplina]”5. A pesar de que es complejo conceptualizar el funcionalismo jurídico uniformemente pues adquiere, a lo largo de la historia, múltiples significados, sí tiene una base clara: “[l]as instituciones, jurídicas y no jurídicas, aun las que son diferentes en lo doctrinal, son comparables si son funcionalmente equivalentes, si cumplen parecidas funciones en diferentes sistemas jurídicos”6. Es decir, uno de los métodos más usados en el derecho comparado puede entenderse con mayor profundidad bajo una de las premisas más importantes del pensamiento boasiano: los grupos humanos tienen capacidades en su función equivalentes, a lo largo de distintos contextos. Aunque Boas no fue un funcionalista en el sentido clásico, su insistencia en la equivalencia de las capacidades culturales humanas resuena con el principio de equivalencia funcional que posteriormente se volvió central en el derecho comparado. Más que una filiación directa, existe aquí una convergencia conceptual aún no suficientemente reconocida, a pesar de que dicha idea tenga ya más de 100 años y se remonte a una de las obras fundacionales del pensamiento antropológico norteamericano: The Mind of Primitive Man (1911). Todavía no se ha explorado, al menos desde la academia colombiana, la estrecha y fructífera relación entre teoría antropológica y derecho comparado.

De hecho, si entendemos a dicha disciplina jurídica, en los términos de Bonilla Maldonado, “como una praxis concreta que se desarrolla a lo largo del tiempo y en estrecha interrelación con las circunstancias políticas, económicas y sociales de su época”7, resulta no solo posible, sino ideal plantear un diálogo con la antropología. Al fin y al cabo, si el funcionalismo jurídico parte de un postulado que remite directamente al pensamiento de Franz Boas resulta al menos interesante pensar qué otros componentes de la historia de esta ciencia social han influenciado el quehacer del derecho comparado. Todo lo anterior con el objetivo de empezar a analizar posibles nuevas influencias, desde un diálogo con una antropología más contemporánea. Así pues, la presente investigación parte por el reconocimiento de un vacío en la literatura jurídica respecto a la manera en que, históricamente, el pensamiento antropológico a influenciado el acercamiento teórico-metodológico del jurista que hace derecho comparado. En otras palabras, el problema de esta investigación corresponde a la falta de reconocimiento al pensamiento antropológico, desde Boas hasta la antropología contemporánea, en la construcción del derecho comparado. Dicha omisión impide pensar seriamente en la interrelación de ambas disciplinas y en las posibilidades que un verdadero diálogo puede traer para los estudios jurídicos.

Ante lo anterior, el objetivo de este trabajo es iniciar una conversación entre derecho comparado y antropología, que le permita al abogado y abogada comprender la importancia de esta ciencia social dentro de su construcción jurídico-argumentativa. Para abordar dicho problema seguiré la siguiente línea analítica. Primero, con el fin de exponer la mencionada interrelación, empezaré por estudiar textos representativos del derecho comparado, a través de las obras de David, Zweigert, Kötz y, parcialmente, Mattei. Con especial énfasis en sus consideraciones interculturales, respecto a su noción sobre distintos sistemas legales y las posibles vías de análisis entre sistemas jurídicos. Posteriormente, expondré las reacciones desde el derecho comparado a dicho corpus, a través de las críticas planteadas por Frankenberg y Ruskola. Todo lo anterior, bajo el único propósito de convencer al lector de cómo dichas críticas se relacionan con discusiones antropológicas anteriores que llegan a soluciones interesantemente similares. Finalmente, tras probar la porosidad entre el quehacer del comparatista y la teoría antropológica en la historia, introduciré nuevas posibles rutas de análisis para el derecho comparado, con base en trabajos más recientes en antropología.

Breve consideración sobre el análisis intercultural en la historia del derecho comparado

Con este primer apartado busco ofrecer un contexto disciplinar al lector: ubicarlo, así sea parcialmente, dentro del desarrollo epistemológico del derecho comparado en la segunda mitad del siglo XX. Para lo anterior, escogí analizar a René David, Zweigert, Kötz y Mattei. Dicha elección, que puede resultar arbitraria, responde al rol que ocupan estos pensadores en el quehacer comparatista de hoy, reflejado en su lugar como lecturas obligatorias en las clases de derecho comparado. De hecho, en una de sus obras más recientes, Bonilla Maldonado y Michaels incluyen en sus referencias a Zweigert, Kötz y Mattei para introducir a su lector al derecho comparado como disciplina8. Frente al contenido del análisis de los cuatro juristas seleccionados, aunque provenientes de distintas décadas de la última mitad del siglo XX, sobra decir que comparten una visión común: su estudio comparativo está centrado en el Estado-nación y carece de una reflexión crítica sobre cómo occidente construye a una otredad jurídica.

Primero, René David, en Los grandes sistemas jurídicos contemporáneos (1973), propone clasificar a los sistemas legales del mundo por medio de familias jurídicas, lo anterior resulta particularmente interesante para realizar análisis entre sistemas jurídicos europeos. Sin embargo, ubica, sin mayor fundamento, a lo que concibe como derecho musulmán y asiático dentro de la categoría de sistemas religiosos-filosóficos9. Es interesante analizar dicha clasificación a partir de sus consecuencias: David contrapone sistemas legales europeos, definidos como familias jurídicas, frente a otros concebidos como religioso-filosóficos. Su tipología implica la definición de un otro no occidental, pero sobre todo no jurídico, al cual parece reducir al plano de la religión, como si jerárquicamente esta fuera menos o anterior evolutivamente al derecho. Dicha línea de pensamiento, también se puede ver en el análisis de Zweigert y Kötz, en An Introduction to Comparative Law (1987) donde proponen reemplazar la unidad de análisis de familias jurídicas, por la categoría de sistemas jurídicos, que pueden ser originarios o derivados10. Dicha tipología responde a la diferencia entre un sistema jurídico entendido como original, con lo cual los autores se refieren a un centro colonial del cual viene, predominantemente, el conocimiento jurídico que aceptan. En contraposición a los derivados o lugares colonizados en su mayoría, a los cuales llega el sistema jurídico definido, a priori, como originario. Para crear así una suerte de sincretismo, hibridación o, en sus términos, derivación entre las prácticas jurídicas del colonizado y el colonizador. Ambas tipologías no pueden ser leídas como una simple diferenciación neutra, dichas clasificaciones responden a una jerarquización qué busca definir los centros de conocimiento legal válido: el deber ser de los objetos de estudio del derecho comparado. Para David serán las familias jurídicas europeas y para Zweigert y Kötz los sistemas originarios, en ambos casos el centro epistemológico es occidente, que se define en oposición a otro –religioso, derivado– concebido como inferior.

El anterior análisis no es de modo alguno innovador, Carlos Francisco Morales de Setién retoma y parte de dicha crítica sobre la influencia colonial para pensar nuevas teorías y prácticas en el derecho comparado11. ¿Qué es entonces lo innovador de este artículo? Mi propuesta inicial reside en convencer al comparatista de que las discusiones que hoy abarcan lo contestatario y crítico en su disciplina jurídica realmente fueron debates que, en parte, la antropología abordó hace décadas. Así, contraargumentar las ideas de Zweigert, Kötz y David no requería del paso de prolongados periodos de tiempo en las facultades de derecho, sino simplemente que los comparatistas salieran de ellas y se dirigieran a las facultades de ciencias sociales para dialogar con la antropología. Para comprobar lo anterior, se requiere partir por un breve análisis histórico: René David publica su obra en 1973 y Zweigert y Kötz lo hacen catorce años después: ¿qué debates antropológicos, en los setenta y ochenta, resultan relevantes en el marco de esta discusión y de haber sido considerados por dichos comparatistas, habrían cambiado radicalmente su concepción sobre el análisis entre distintos sistemas jurídicos?

En 1983, el antropólogo Johannes Fabian publicó su obra Time and the Other; dicho libro, para los efectos de esta investigación, resulta imperativo en lo referente a su argumentación sobre el alocronismo. Dicho término –que acuña para criticar la producción etnográfica hasta su época– sirve para exponer la manera en la que el sujeto y el objeto de estudio antropológico eran separados espacial y temporalmente12. Es decir, Fabian, a grandes rasgos, critica como la etnografía ha reproducido una jerarquía entre el antropólogo y la comunidad que estudia. La anterior no solo existía en un espacio diferente, que para llegar exigía al etnógrafo viajar largas distancias, generalmente, de Norteamérica o Europa hasta Oceanía o África; sino que también colocaba a dicha comunidad en otra temporalidad. Los pueblos fuera de occidente eran usualmente descritos como estáticos y atrasados. Pero ¿qué tiene que ver esta crítica proveniente de Fabian con Zweigert, Kötz y David? Lo que hoy aceptamos, desde el derecho comparado crítico como una influencia colonial del origen de esta disciplina jurídica fue, cinco años antes de la publicación de la obra de Zweigert y Kötz, un debate que la antropología ya había dado. El objeto de la crítica de Fabian, más allá de la especificidad etnográfica, es el de negar la coexistencia de distintos grupos humanos; de reducir lo no occidental al atraso, a una categoría sin la misma validez. Así, lo que el pensamiento antropológico criticó en los ochenta a sus etnógrafos, aplicaba también a los comparatistas de su misma época, y hasta posteriores, que reducen a los sistemas jurídicos no occidentales a otra temporalidad anterior o del atraso, que asume lo religioso o derivado como menos frente a ellos.

Por otro lado, en caso de que la interrelación entre antropología y derecho comparado todavía no resulte evidente al lector, consideremos ahora la idea de David de establecer una jerarquización entre sistemas jurídicos y religioso-filosóficos. La anterior no viene de modo alguno del derecho, esta también proviene de una relación con la historia de las ideas antropológicas. Emile Durkheim, clave en la formación de la escuela de antropología francesa, distinguía entre sociedades tradicionales y modernas en sus estudios sobre la religión. Aunque influenciado por el evolucionismo social del siglo XIX, Durkheim, a partir de datos etnográficos del totemismo australiano, introdujo una propuesta, influyente hasta hoy, sobre la teoría social de las religiones. A grandes rasgos, este pensador buscó descubrir los componentes elementales de la vida religiosa a partir del análisis de pueblos indígenas oceánicos; acá se refleja su contexto evolucionista. No obstante, Durkheim llegó a la conclusión de que la religión parte de la distinción entre lo sagrado y lo profano, y adquiere sentido en la “[…] manera de pensar y actuar característica de la vida común de una sociedad”13. Así, es posible entender cómo la “religión contiene en sí misma desde el comienzo […] todos los elementos […] que dan lugar a las diferentes manifestaciones de la vida colectiva. (…); [así,] de la práctica ritual nace la ley […]”14. La anterior cita, de un texto de 1899, resulta esencial para entender las ideas sobre religión y derecho aceptadas en el momento histórico en que David propone su clasificación para el derecho comparado. El anterior jurista no es individualmente un colonialista, un evolucionista o simplemente un ignorante; su propuesta tipológica de sistemas jurídicos responde a un contexto epistemológico en el que, desde Durkheim, era aceptado pensar a la religión como anterior al derecho. Por consiguiente, no es de modo alguno gratuito que este jurista haya propuesto dicha clasificación, pues tiene que ver con una relación poco estudiada entre la historia de las ideas antropológicas y el derecho comparado.

En fin, a partir de este breve análisis sobre Zweigert, Kötz y David es posible entender cómo dicha disciplina jurídica tiene una relación directa con la teoría antropológica. Las críticas realizadas, de manera generalizada, desde el derecho comparado crítico en el siglo XXI a los comparatistas seleccionados del siglo XX realmente fueron abordadas por la antropología incluso antes de que las obras objeto de crítica fueran publicadas. A su vez, comprender la historia de los debates antropológicos permite comprender por qué, en su contexto, ciertos juristas como David pensaron en una clasificación religiosa para indicar un fenómeno percibido como inferior a las familias jurídicas occidentales. En suma, la apuesta de este primer apartado es probarle al comparatista de hoy que la historia de su disciplina jurídica puede entenderse con mayor precisión y riqueza si también se atreve a pensar junto a las ideas antropológicas.

Finalmente, antes de pasar a analizar comparatistas críticos con una producción más reciente, me gustaría resaltar una generalidad del derecho comparado en el siglo XX, con base en las fuentes seleccionadas. Zweigert, Kötz y David tienen como objeto de estudio a diferentes sistemas jurídicos y por ende se centran predominantemente en el Estado-nación. Dicha idea, no es sorprendente; de hecho, es compartida por otros reconocidos académicos como Mattei, que, en su aplicación del análisis económico del derecho, se enfoca exclusivamente en sistemas del norte global15. Resalto dicha continuidad para poder desarrollarla con mayor detalle más adelante, ya que parece que el derecho comparado no incorpora, a diferencia de la antropología legal actual, la pluralidad jurídica existente más allá del marco estatal.

Para concluir con este primer apartado es posible afirmar, a partir del conjunto de argumentos desarrollados, que los comparatistas analizados y que escriben en la segunda mitad del siglo XX no establecen un diálogo explícito con las ciencias sociales. Mucho menos problematizan la manera en que las categorías jurídicas occidentales se proyectan sobre otras realidades normativas. La anterior omisión marca una discontinuidad fundamental con Frankenberg y Ruskola, a quienes analizaré a continuación, y que parecen integrarse, al menos parcialmente, con una perspectiva cultural influida por la antropología. Vale la pena concluir que, a pesar de que Zweigert, Kötz y David no citaran directamente a antropólogos, el análisis de este apartado permite entender cómo sus tipologías y acercamientos teórico-metodológicos sí se encontraban implícitamente atravesados por la historia de las ideas antropológicas.

La crítica cultural de Frankenberg y Ruskola

Frankenberg y Ruskola, de cara a los juristas del siglo XX analizados anteriormente, buscaron complejizar el análisis jurídico comparado a partir de una crítica al etnocentrismo. Es decir, ambos proponen que los estudios comparativos deben partir del reconocimiento de los prejuicios culturales del investigador y de la necesidad de revisar las categorías jurídicas desde un enfoque culturalmente situado. Primero, Frankenberg responde a autores como David y Zweigert al abogar por una nueva teoría del aprendizaje jurídico, la cual implica un cambio en el marco cognitivo del comparatista16. En breve, para este autor aprender implica abandonar las categorías propias y abrirse a otras formas de pensamiento jurídico-cultural. Así, critica el formalismo y la incapacidad del derecho comparado tradicional de reconocer sistemas legales no estatales al asumir que lo jurídico debe ser textual y separado de su contexto social. Por otro lado, Ruskola desarrolla una crítica basada en el orientalismo de Edward Said; en el que argumenta cómo sus estudios del sistema jurídico chino demuestran que occidente ha construido una imagen de dicha nación como carente de derecho17. Realmente, todos los pueblos poseen sistemas normativos que reproducen un orden social, por tanto, su crítica va más allá del reconocimiento de prejuicios, Ruskola propone entender cómo occidente y China se definen mutuamente. El anterior raciocinio conduce a un argumento crucial dentro del análisis jurídico-cultural: no existen sistemas jurídicos completamente separados.

A partir de lo anterior es posible afirmar que los dos juristas mencionados comparten con Franz Boas la preocupación por evitar el etnocentrismo, desde el análisis jurídico comparado18. Así lo muestran sus trabajos: Ruskola reconoce que toda descripción del derecho extranjero parte inevitablemente de nuestro propio sistema como referente19. Mientras que Frankenberg insiste en que el comparatista debe reconocer que su trabajo está cargado de valores y visiones propias20. En ambos casos, se aboga por un análisis que, al estilo boasiano, busque entender a cada sistema en sus propios términos. Empero, a pesar de esta semejanza, es imperativo reconocer que dichos juristas difieren en su concepción de cultura. Frankenberg sigue una lógica que entiende las culturas como sistemas diferenciables –la del investigador y la del investigado–, lo cual se asemeja a la visión de dos estudiantes de Boas: Margaret Mead y Ruth Benedict21. En cambio, Ruskola, concibe las culturas como mutuamente constitutivas: occidente y China no están aislados, sino que sus nociones de derecho se moldean recíprocamente22. La anterior postura, a diferencia de la de Frankenberg, se aleja de la visión de culturas como entidades cerradas y permite una comprensión más dinámica de lo jurídico.

Ahora, para realmente ser capaces de entender la relación que hay entre los postulados de estos juristas y, como se propuso en un inicio, la historia del pensamiento antropológico es necesario entender las transformaciones que constituyen el pensamiento de la escuela norteamericana. Con el fin de lograr esto y, así, dar al lector un panorama general retomaré las conclusiones de tres de los estudiantes de la escuela de Boas y, posteriormente, las relacionaré con Frankenberg y Ruskola. Primero, entre las herederas del pensamiento boasiano, es imperativo considerar a Ruth Benedict, a quien citan los juristas, con su obra Patrones de la Cultura (1934). Dicha antropóloga se enfoca en analizar aspectos específicos de distintos pueblos africanos –como los zuñi– entre ellos: la socialización, el género y los valores. Lo anterior, con el fin de conseguir definir ciertas regularidades culturales y así lograr comparar a estos pueblos africanos con la sociedad estadounidense23. Similarmente, la antropóloga Margaret Mead se enfocó en analizar patrones emocionales y utilizar el conocimiento recogido con un fin comparativo. Así, su obra expone cómo la sociedad estadounidense naturaliza modelos de adolescencia y género que realmente son socialmente construidos24. Por último, es crucial reconocer a un último estudiante de la escuela de Boas: Alfred Kroeber. En su obra El Concepto de Cultura en la Ciencia (1952), dicho autor define la cultura como una totalidad orgánica, a saber, un sistema integrado con dinámicas internas25.

Frente al anterior párrafo es posible identificar una continuidad en Benedict, Mead y Kroeber, todos comparten un rumbo etnológico que lleva a que sus textos den la impresión de que entienden a la cultura como un sistema cerrado. Dicha conclusión antropológica no se encuentra de modo alguna separada del derecho comparado. De hecho, Carlos Morales reconoce en el origen de esta disciplina jurídica una idea transversal desde la cual se pensaba al derecho como resultado de una cultura determinada; por tanto, “[…] las sociedades se caracterizaban por las diferentes culturas (homogéneas) que incluían y representaban […]”26. Es decir, tanto la antropología como el derecho comparado comparten en su historia la concepción de la cultura como una unidad de análisis autocontenida y cerrada. Precisamente por esto los trabajos de Mead, Kroeber y Benedict, como parte de la historia de la antropología, ya no son aplicados. De hecho, para ser justos, realmente la noción cultural de estos tres autores, a pesar de pertenecer a la escuela norteamericana, se aparta de la visión original de Franz Boas, quien enfatizaba en considerar contextos históricos y nunca consideró lo cultural como algo que resultara tan absolutamente estático e inmutable27. Vale la pena reconocer que las visiones de lo cultural de los antropólogos mencionados, y de ciertos comparatistas, surgen de experiencias pasadas que conducían a ver comunidades ajenas como homogéneas y estáticas. No es que no reconociesen procesos globalizados trans-territoriales como el colonialismo, solo no lo hacían con la complejidad con la que lo hacemos actualmente, por tanto, juzgarlos constituiría un ejercicio anacrónico.

Ahora, como exploro a mayor detalle en el siguiente apartado, algunos autores sí reaccionan a esta visión cultural, en la medida que establecen la no existencia de una cultura entendida como un sistema absoluto y cerrado que, a su vez, sea completamente diferenciable. De hecho, defienden que no existe tal cosa como una cultura independiente, en tanto que la mutua constitución e influencia define a la totalidad de sociedades humanas. Lo anterior, sin lugar a duda, es un desarrollo teórico posterior que, desde un análisis histórico, responde a los cambios enmarcados en el auge de la globalización, con los flujos demográficos de la migración e incluso el turismo, las redes económicas que han surgido con el crecimiento del capital corporativo internacional, los medios tanto de noticias como recreativos, entre otros. De hecho, vale la pena recalcar como en la actualidad el concepto de cultura dentro de la antropología parece ser tan amplio que se privilegia en la definición del objeto de estudio otros términos como: prácticas, procesos, ideologías y, en su mayoría, bajo el contexto del Estado-nación.

En fin, tras este breve contexto antropológico vamos de vuelta a Frankenberg y Ruskola, ambos juristas se preocupaban por efectuar análisis que reconocieran la subjetividad y contexto del investigador. Dicha idea es transversal dentro del pensamiento de Boas, desde el cual se propone un concepto fundamental dentro de la disciplina antropológica y, en general, dentro de los estudios culturales, a pesar de que él no lo acuñó: el relativismo cultural28. El anterior exige a quien estudia otras sociedades explicarlas en sus propios términos, abandonando el uso de categorías occidentales para describir otras cosmovisiones, además del entendimiento de que cada cultura es suficiente y completa en sí misma29. Por tanto, parece posible afirmar que tanto Frankenberg como Ruskola comparten con Boas, desde el derecho comparado, la importancia de cuestionar y trascender el etnocentrismo occidental.

Empero, existen diferencias importantes en sus nociones culturales, en Frankenberg es posible identificar que comparte la definición de cultura con Mead, Benedict y Kroeber. Lo anterior es evidente en la medida que estos antropólogos y dicho jurista entienden a las culturas como sistemas independientes entre sí, lo cual les permite hacer ejercicios de distinción. Así, por ejemplo, Mead compara la “cultura samoana” con la “cultura estadounidense”30, mientras que Frankenberg propone un análisis sobre la diferenciación entre “la cultura del jurista” y la “cultura extranjera”31. En ambos casos se asume que las culturas son separables la una de la otra. La diferencia entre sujeto y objeto coincide con dos culturas o sistemas jurídicos diferenciables. Lo anterior, no es compartido por Ruskola quien, a partir de su análisis sobre el derecho chino, se aleja de esta noción cultural y entiende que las comunidades no están del todo aisladas, sino más bien se constituyen mutuamente. Lo anterior, como ya se analizó, resulta de diferencias históricas que, ahora, nos permiten dilucidar con mayor facilidad la fluidez o si se quiere la dialéctica en la constitución “cultural” de una comunidad. Finalmente, tal y como se comprobó, Frankenberg y Ruskola comparten con Boas una preocupación por denunciar y mitigar los efectos del etnocentrismo en una investigación, a partir del reconocimiento del relativismo cultural. Ahora, tras entender la relación entre la teoría antropológica y la propuesta del mencionado par de juristas, vale la pena preguntarse por qué otras posibilidades puede ofrecer esta ciencia social para enriquecer nuestros análisis jurídico-culturales

Nuevos horizontes

Posibilidades metodológicas

En el apartado anterior, a grandes rasgos, se discutió la importancia, desde Boas, de explicar un sistema jurídico ajeno en sus propios términos. Sin embargo, en la práctica, resulta fundamental preguntarse si realmente es posible explicar a un público occidental un sistema jurídico indígena en términos autóctonos y que el primero realmente lo entienda. Sobre esta cuestión destaca el enfrentamiento entre dos antropólogos en la década de los cincuenta: Max Gluckman y Paul Bohannan. El primero en su obra de Judicial Process among the Barotse of Northern Rhodesia (1955) comparó la concepción sobre lo legal de una comunidad indígena en África central con las instituciones del derecho occidental. Su análisis consistió en usar indiscriminadamente terminología jurídica propia de occidente, como estándar del hombre razonable, corpus juris, entre otros, para explicar la normativa indígena32. Por otro lado, Bohannan en su obra Justice and Judgement among the Tiv (1957) parte de un análisis sobre el origen colonial de las cortes en Nigeria y como estas coexisten con organizaciones indígenas, las cuales carecen de una sistematización semejable al derecho occidental. Lo anterior, conduce a Bohannan a afirmar, contrario a Gluckman, que a pasar de que los indígenas del pueblo Tiv tienen “laws” carecen de “law”33. Es decir, su forma de resolver disputas no inmiscuía una serie de codificaciones comunes, sino un entendimiento jurídico-cultural completamente ajeno a occidente, al punto de ser inconcebible usar términos compartidos para comparar sistemas.

El anterior debate remite a una reflexión sobre el método a partir del cual nos aproximamos a la otredad jurídica. De hecho, sobre esto, la antropóloga legal Laura Nader invita a preguntarnos: ¿cómo entender otros sistemas si no es a través de la mediación de nuestro conocimiento sobre lo propio?34 Para esta autora, la solución privilegiada dependerá indefectiblemente de la visión que se tenga del derecho. Si se entiende lo legal como algo autónomo desde un formalismo a ultranza, que concibe lo jurídico independiente de lo social, pues las categorías occidentales podrán ser utilizadas para otras comunidades al ser supuestamente universales. Pero, “[…] si el derecho es dependiente, entonces aplicar conceptos jurídicos occidentales distorsionaría la etnografía”35; con esto Nader se aleja de la visión de Gluckman para abogar por un entendimiento del derecho más acorde al pensamiento boasiano y a la necesidad de explicar cada comunidad en su terminología.

No obstante, de modo alguno debe entenderse la reflexión de Nader como la defensa de una metodología que simplemente recopile los términos legales autóctonos de cada comunidad. Su propuesta parte de un reconocimiento de cómo puede resultar erróneo que el investigador “solo estudie religión, o tecnología […] [u] organización social [porque] así recorta un campo artificial para la investigación, y se verá seriamente limitado en su trabajo”36. Lo anterior resulta imperativo para la construcción de una nueva metodología en derecho comparado, sobre todo ante la proliferación actual de investigaciones llamadas interculturales que únicamente contraponen textos jurídicos. Para Nader esto indefectiblemente conduciría a un ejercicio incompleto, ya que solo la investigación etnográfica, realizada adecuadamente, permite construir un contexto a partir del cual un sujeto externo pueda –desde el trabajo de campo, la investigación histórica, entre otros métodos– entender a cabalidad una construcción particular sobre lo jurídico37.

Así pues, la invitación metodológica anteriormente esbozada sugiere la importancia de concebir lo jurídico de forma holística, a saber, se requiere de un método múltiple que considere diversas fuentes epistemológicas para, así, describir adecuadamente el contexto que refleja y reproduce lo jurídico. Dicha concepción se relaciona, desde la genealogía elaborada por la antropóloga legal Sally Falk Moore con una diferencia evidente, al final de la década de los sesenta, entre

muchos abogados y profesores de derecho que veían lo jurídico como un instrumento para controlar a la sociedad y dirigir el cambio social, y […] [el de] la mayoría de los antropólogos [que] les preocupaba cómo el derecho es un reflejo de un orden social particular. 38

Este fenómeno se encuentra representado, según Falk Moore, en trabajos como Legal Norms and Social Order: Petrzycki, Pareto, Durkheim (1967) en el cual se argumentó cómo las normas dirigen, a la vez que reflejan una organización social39. Además, del trabajo del africanista Antony N. Allott quien buscó probar cómo el derecho no se puede comprender fuera de su propio contexto, razón por la cual indefectiblemente su análisis requerirá de un acercamiento etnohistórico40.

Posibilidades conceptuales

De hecho, de vuelta al análisis histórico sobre Frankenberg y Ruskola, además de Nader, se formularon otras reacciones a la manera de comparación intercultural de los herederos de Boas, entre ellas la de Florian Znaniecki. Dicho pensador, a partir de su estudio sobre los campesinos y su relación con la ciudad, expuso los límites de pensar la cultura como un sistema cerrado, dado que estos viven en, según dicho autor, entre organización y desorganización, urbano y rural y colectivo e individualidad41. Es decir, ante la noción cultural de Kroeber, Mead y Benedict, que parece compartir Frankenberg, como sistema aislado, surge una reconceptualización capaz de estudiar las distintas influencias que constituyen a un grupo y cómo, a su vez, existe la posibilidad de hacer antropología sin necesidad de buscar grupos alejados. Asimismo, con base en este amplio recuento es posible ubicar a los dos juristas dentro de la influencia del pensamiento antropológico. Por un lado, Frankenberg, como ya se analizó, parece seguir el pensamiento objetivista, ya rechazado por la antropología de Mead, Benedict y Kroeber quienes entienden la cultura como un sistema cerrado e independiente que puede ser objeto de diferenciación absoluta. Por el otro, Ruskola se acerca más al enfoque descrito por Sally Falk Moore y Laura Nader, a partir de autores como Allot, que entienden que los grupos humanos no se definen a partir de culturas separables, sino desde relaciones complejas y mutuamente constitutivas. Todo lo anterior, para el derecho comparado, hace necesario repensar lo jurídico como algo relacional dentro de un contexto sociocultural, geográfico e histórico particular, cuyo estudio satisfactorio debe provenir, al menos en parte, de un análisis etnográfico.

Tal vez, más allá de identificar la pertenencia de cada jurista a la influencia de una escuela, lo más importante sea entender que, tanto la noción del jurista alemán –referente a diferenciar entre la cultura del comparatista de la cultura extranjera– y la conclusión del jurista finlandés sobre cómo el derecho chino y el occidental se constituyen intrínsecamente, necesariamente remiten a un diálogo con la antropología. Dicho punto merece especial atención, dado que conlleva admitir que la labor del análisis no termina nunca, se debería así considerar todo trabajo como un aporte a un diálogo sempiterno, que prueba la interconexión, a lo largo de la historia, entre antropología y derecho comparado. En fin, tras explicar la relación que existe entre el análisis intercultural de Frankenberg y Ruskola con distintas propuestas del pensamiento antropológico, ahora analizaré sus consideraciones sobre el etnocentrismo. Primero, es crucial partir del supuesto de que la postura que siguen ambos juristas no es de modo alguno negativa. Realmente, mi objetivo con este apartado es poder ampliar el debate dentro del derecho comparado sobre qué otros conceptos antropológicos, además del etnocentrismo, podrían ser analíticamente fructíferos en los estudios jurídicos. Para desarrollar este punto es crucial remitirse al pensamiento del antropólogo francés Pierre Clastres quien, en su obra Sobre el etnocidio (1996), nos propone un nuevo análisis que trasciende el énfasis etnocéntrico replicado por Frankenberg y Ruskola. Para iniciar, este pensador francés, desde su experiencia de trabajo de campo con indígenas de Suramérica, define al etnocidio como “la destrucción sistemática de los modos de vida y de pensamiento de gentes diferentes a quienes llevan a cabo la destrucción”42. Inmediatamente, tras dar esta definición, desarrolla una consideración distinta, respecto al hasta ahora analizado etnocentrismo. Lo anterior, dado que parte argumentado que “pertenece a la esencia de cada cultura ser etnocéntrica, en la medida que toda cultura se considera la cultura por antonomasia”43. Es decir, en Clastres todos los pueblos humanos son etnocéntricos, porque están convencidos de que su cultura, en comparación de las demás, es superior y cierta.

Para respaldar el anterior argumento, el autor se remite a diversas investigaciones de la antropología lingüística, las cuales prueban cómo la mayoría de los pueblos indígenas se refieren a sí mismos como “hombres” o “humanos” y tienen connotaciones despectivas para sus vecinos. Por ejemplo,

los guaraníes se llaman [a sí mismos] Ava, que significa los ‘hombres’; que los Guayaki dicen que son Aché, las personas; que los Waika de Venezuela se proclaman Yanomami, la gente; que los esquimales son los Innuit, lo [que en su lengua significa] hombres. 44

En otras palabras, para Clastres, todas las culturas son etnocéntricas, en la medida que están convencidas de que son el centro de la existencia humana, tal y como demuestra el análisis interlingüístico. No obstante, si todos los pueblos son etnocéntricos, Clastres se hace la siguiente pregunta sobre la cuál gira su argumento: ¿qué es lo que diferencia a occidente? Para este antropólogo, “si bien es cierto que toda cultura es etnocéntrica, solo la occidental es etnocida”45, es decir, aunque todos los pueblos estén convencidos de que su cosmología es la verdadera, solo occidente tiene la capacidad de imponerse al punto de acabar con las demás. De hecho, Clastres atribuye la capacidad etnocida occidental al estado y al derecho, en la medida que su estructura suprime la diferencia al únicamente ser capaz de reconocer ciudadanos iguales ante la ley46. Claro, el análisis de este pensador no está exento de críticas, por ejemplo, desde una perspectiva boasiana sería razonable contraargumentar que no es que una comunidad se crea “superior” a otra, como afirmaría Clastres para la totalidad de pueblos humanos. Más bien, la vivencia en la que han sido socializados les provee una resonancia existencial que les da un sentido a su vida individual y a su experiencia colectiva.

En otras palabras, habitar y pertenecer a una cotidianidad sociocultural, completa en sí misma, no debería necesariamente traducirse, como sugiere Clastres, en concebir como inferior al otro. Además, referente a la diferenciación que plantea este antropólogo francés sobre el etnocentrismo occidental e indígena aún resulta difícil, desde una perspectiva antropológica más contemporánea, hacer este tipo de comparación entre sociedades indígenas y gobiernos nacionales, entendidos como las sociedades industriales organizadas bajo el sistema político del estado. Así, en relación con el trabajo de autores como Allot y Nader, se vuelve necesario considerar críticamente procesos de globalización que generaron la incorporación de la mayoría de los pueblos no europeos en las estructuras occidentales bajo el colonialismo y no igualar el modus operandi del colonizado con el del colonizador y entender el eclecticismo que resulta de dichos procesos. Es decir, las culturas “puras”, si es que es posible afirmar que existe una sociedad de este tipo, comenzaron a perder su pureza, por lo que pensar en una diferenciación de manera tan tajante, como Mead, Frankenberg y Clastres, puede resultar contraproducente.

No obstante, aún en este pensador francés existe una argumentación interesante respecto a lo que cataloga como la alarmante pérdida de culturas, debida al Estado, con la expansión del capitalismo. Lo anterior debido a que, a partir de su estudio sobre la desaparición de pueblos indígenas en la Amazonia y en Argentina, concluye que este modelo de producción económica solo les deja a las culturas distintas a occidente dos opciones: “ceder a la producción o desaparecer, el etnocidio o el genocidio”47. Dicha conclusión se relaciona con las ideas de juristas contemporáneos de corte marxista, como Alastair Hudson, que denuncian el rol del derecho como perpetuador del sistema capitalista y la desaparición de pueblos que se encuentran en lo que define como sus márgenes48. En síntesis, Clastres, a diferencia de Boas, no se preocupa por el rol del etnocentrismo, en la medida que argumenta que es propio de las sociedades humanas ser etnocéntricas. Realmente lo que le preocupa es la desaparición de otras formas de cultura a manos de la expansión simultánea de Estado, capitalismo y derecho. Dicha reflexión conduce a este antropólogo a enfatizar en la necesidad de considerar al etnocidio sobre el etnocentrismo, lo cual implicaría reformular el análisis cultural en el derecho comparado.

Finalmente, tras esta compleja discusión, resulta crucial reflexionar, dentro del diálogo jurídico-cultural, sobre cómo podríamos construir un derecho comparado que no solo considere el etnocentrismo, sino también al etnocidio. Simultáneamente, a pesar de que esta conclusión es valiosa, es imperativo complementarla con esfuerzos recientes de la antropología legal. Por ejemplo, Laura Nader sugiere que, más allá de preocuparse por la diferencia entre etnocidio y etnocentrismo, es crucial centrarse en un análisis sobre el poder. De ahí su propuesta metodológica: entender lo jurídico requiere de etnografía y análisis histórico49. Lo anterior debido a que solo así será posible entender a profundidad cómo el colonialismo, el Estado, la intervención corporativa, entre otros, ha moldeado la noción de lo legal y se está ante un panorama fluido y dialéctico que va mucho más allá del entendimiento del derecho como texto y práctica inmediata50.

Nuevas posibilidades de sujetos a estudiar

Además de las reconsideraciones metodológicas esbozadas y la discusión entre etnocentrismo y etnocidio hay otro punto que vale la pena destacar en este fructífero diálogo con la antropología: los sujetos de estudio. Tal y como señalé en la introducción, a partir de la obra de Zweigert, Kötz, David y Mattei, el derecho comparado se ha concentrado mayoritariamente en el Estado-nación. Sus investigaciones entienden, sobre todo, a los sistemas jurídicos como diferenciables y condensados a fronteras estado-nacionales. Así pues, el objetivo de este apartado es introducir el pensamiento de dos académicos latinoamericanos que, desde una antropología más contemporánea, problematizan la noción, hasta ahora vista, del objeto de estudio jurídico y proponen nuevos horizontes epistemológicos. Primero, para entender a cabalidad a estos antropólogos resulta necesario partir de una crítica profunda a la definición moderna de política y sistemas jurídicos modernos, dado que estos únicamente reconocen a seres humanos racionales en disputa por un poder de representación dentro del Estado51. Ante esta valoración crítica, inspirada en el trabajo de Isabelle Stengers, surge una propuesta cosmopolítica, desarrollada, entre muchos, por Marisol de la Cadena: la posibilidad de reconocer múltiples mundos jurídicos y políticos coexistentes, aún en un mismo Estado-nación52. Para de la Cadena esto se refleja en reconocer como actores políticos a entidades no humanas, un ejemplo son los seres-tierra andinos que tienen una agencia política real y cuya aceptación implica trascender la idea moderna de que solo lo humano puede ser sujeto político. En suma, la propuesta de dicha antropóloga, para el derecho comparado reside en aceptar que su metodología no debe ser únicamente internacional, el ejercicio comparativo capaz de repensar la realidad social también pueda darse dentro de fronteras nacionales y con sujetos que el derecho no reconoce. A partir de su estudio de la agencia política de pueblos indígenas andinos, de la Cadena demuestra cómo considerar seres que los regímenes modernos no pueden concebir enriquece la realidad política y puede llevar a soluciones jurídicas más plurales.

De modo alguno puede pensarse lo anterior como completamente innovador, los altos tribunales constitucionales, sobre todo el colombiano, ya consideran agencia a entes no humanos con base en cosmologías indígenas53. No obstante, la propuesta de este diálogo es que dicha interrelación no debería competer solo al constitucionalista, también el comparatista debería interesarse por dialogar con sistemas de conocimiento indígena y proponer soluciones legales en diálogo con estos, más allá de los estrados judiciales. Arturo Escobar, antropólogo colombiano, también ofrece nuevas posibilidades de análisis para el comparatista hasta ahora no analizadas. En su estudio sobre las relaciones con la naturaleza en el Chocó, Escobar describe con precisión a tres regímenes históricos sobre lo natural: orgánico, moderno y tecno-naturaleza54. El primero, el de las comunidades de base, sigue una lógica animista donde domina la reciprocidad; el segundo, propio del capitalismo, es aquel que diferencia entre naturaleza y humanidad, y da lugar a prácticas extractivas55. Finalmente, está la tecno-naturaleza que constituye un régimen postmoderno, propio de las transnacionales, la biotecnología y la virtualidad56. La propuesta de Escobar reside en demostrar cómo dichos regímenes se entrecruzan y pueden crear fenómenos nuevos, como el ecoturismo que representa el encuentro entre el régimen de las comunidades de base y del capitalismo en el Chocó. Pero ¿por qué importa esta teorización en la praxis jurídica? Escobar nos ofrece una tipología para entender la realidad, que parte de un ejercicio comparativo, si el abogado se atreve a emplear su terminología podrá describir con mayor precisión, en su complejidad y bajo sus propios términos, complejas realidades situadas. Entre ellas, las consultas previas, los bonos de carbono, la transición energética y demás problemáticas, asociadas a la crisis ecológica, que el derecho todavía no ha sabido conceptualizar al representar enfrentamientos entre cosmovisiones o, en términos de Escobar, regímenes históricos. En fin, el pensamiento antropológico puede ser una fuente clave de conocimiento para nombrar, entender y abordar nuevas realidades sociales y la correspondiente reacción jurídica que el derecho comparado puede entrar a co-construir.

El caso uitoto: nuevas alternativas en la práctica

El propósito de ese último apartado es dotar de una dimensión práctica a determinados aspectos de la discusión teórica desarrollada anteriormente. Para lograr este fin, revisaré críticamente el estudio de la cultura jurídica del pueblo indígena uitoto57. Así, dentro de los próximos párrafos, analizaré dos componentes: primero, los efectos de utilizar una concepción cultural relacional, como la de Ruskola, dentro del derecho comparado y, segundo, la inclusión del concepto de etnocidio dentro de la investigación jurídica. Finalmente, revisaré la viabilidad de pensar el derecho comparado de la mano de exponentes de la antropología legal más contemporáneas como Laura Nader y Sally Falk Moore. Para dotar de una base académica seria a este análisis, me basaré en los datos recogidos dentro de la obra Sistemas jurídicos Uitoto, yukpa, u´wa y tikuna (2002) de Luis José Azcárate y Carlos César Perafán que es un estudio publicado por el Ministerio de Cultura colombiano sobre el estado de la cultura jurídica de los mencionados pueblos indígenas a comienzos del siglo XXI. Por cada comunidad se analizó cómo funciona: la herencia, la tenencia de la tierra, la pertenencia al grupo, el acceso a los recursos, obligaciones, contratos y, por último, la familia. Solo con enunciar esto es posible relacionar este trabajo con la propuesta de Gluckman de utilizar términos occidentales para referirse a sistemas indígenas. Desde Nader, como crítica, resultaría más adecuado continuar por indagar etnográficamente cuáles son los procesos históricos que permiten que hoy en día, en una comunidad del Amazonas colombiano, se use terminología jurídica occidental.

Decidí escoger este caso de estudio, como ejemplo práctico de algunas de las discusiones teóricas adelantadas, debido a la riqueza de su descripción en la fuente bibliográfica ya introducida. Además, el caso de este pueblo indígena resulta particularmente relevante, no solo por la riqueza conceptual de sus términos jurídicos, sino por su historia que denota una compleja relación con el estado y el extractivismo. Para empezar a entender lo uitoto, desde la obra de Perafán y Azcárate, es crucial reconocer que, en la descripción del funcionamiento de la herencia y los bienes, los autores describen al sistema jurídico uitoto según la cosmología indígena. Es decir, se valen del lenguaje de este pueblo para explicar cómo viven el derecho:

Los bienes personales más valiosos del hombre, desde el punto de vista simbólico, son los siguientes: el mambe, que es llevada en una especie de mochila hecha con tela de árbol –´ghuiga kuiro– […]. Los principales bienes personales de las mujeres son: […] el chinchorro hecho de cumare –kunagi uregi–.58

El manco –e´glu– que es un animal que se parece a un perro, pero que se caracteriza por tener la cabeza de color negro. Se dice que este animal es como el dueño de los territorios […]. El otro animal es la abeja madre –kui ´jumurú– que es la madre de las abejas de una colmena, dueña del lugar donde las abejas van a depositar el néctar […].59

Las anteriores citas, en el marco del objetivo de este ensayo, son fundamentales, dado que demuestran cómo, más allá de las particularidades de la cultura material uitoto, lo realmente importante en el marco de una investigación en derecho comparado es reconocer que los investigadores describen un sistema ajeno en términos locales. Lo anterior, denota una contradicción, ya que mientras siguen a Gluckman al valerse de categorías occidentales, igual incluyen el lenguaje jurídico uitoto que coincide con la visión de Bohannan. Es decir, se preocupan por definir, desde la propia lengua uitoto, los distintos componentes que conforman a su cotidianidad legal. Lo anterior, permite entender un problema mayor que supone el debate de Bohannan y Gluckman, ¿qué pasa cuando los indígenas incorporan a sus sistemas terminología jurídica occidental? ¿hasta qué punto resulta hoy complejo hablar de términos completamente locales? Si la cultura es relacional, ¿no deberían también serlo las expresiones que constituyen sus sistemas jurídicos? Abordo estas cuestiones en el siguiente apartado.

Por otro lado, en los fragmentos seleccionados es posible reconocer una clara influencia del pensamiento de Boas, sobre todo frente al etnocentrismo que, como se discutió, tanto Frankenberg como Ruskola comparten. Lo anterior es evidente, ya que, dentro de la descripción de prácticas jurídicas ajenas, se busca una explicación en términos indígenas y no existen juicios que pongan en entredicho el hecho de que la cultura uitoto y su concepción sobre el territorio y los bienes es completa y coherente en sí misma. A continuación, dentro de la obra de Perafán y Azcárate, resalta una consideración nueva, ausente en las obras de Frankenberg y Ruskola, la cual consiste en preguntarse cómo concepciones propias de una cosmovisión occidental, como los bienes, la propiedad y la herencia, llegan hasta un grupo indígena en el Amazonas colombiano. Para explicar esta relación, los autores establecen, respecto al pueblo uitoto, que:

Anteriormente se localizaban en los ríos Caraparaná e igará Paraná y zonas interfluviales. El contacto con el mundo blanco se inició a finales del siglo pasado, con la llegada de los primeros buscadores de caucho. Entre 1900 y 1930, con el auge de la cauchería y la presencia fatídica de la Casa Arana, fueron esclavizados, torturados y obligados a trabajar en terribles condiciones. Para entonces se calcula que fueron muertos más de 30.000 indígenas.

[…]

La llegada de oleadas de colonos al territorio ancestral […] especialmente desde los años 50, producto de las diferentes violencias, de la crisis del campo, el incentivo de dinero fácil con los cultivos ilícitos e inclusive las expectativas generadas por las explotaciones y exploraciones de petróleo, ha influido en las comunidades indígenas cercanas, estimulando la pérdida de su cultura e iniciando procesos de vinculación al trabajo asalariado y la migración hacia los centros urbanos, además de la destrucción del ecosistema de la selva.60

En la anterior cita se describen dos momentos históricos particulares que han definido la actual composición de la historia uitoto. Por un lado, a inicios del siglo XX, el contacto con la segunda revolución industrial, a través de compañías caucheras, implicó su esclavización y parcial exterminio. Por otro lado, en la década de los cincuenta, los procesos de urbanización y distintos proyectos extractivos en el Amazonas llevaron a una transformación en sus dinámicas socioculturales. A saber, el paso de dedicarse a su vida ritual, a la cacería, pesca y agricultura para ahora vincularse a trabajos asalariados en plantaciones de coca o perforaciones petrolíferas o el fatídico endeude de las caucherías. Este contexto histórico, dentro de la obra de Perafán y Azcárate, es fundamental, en la medida que, dentro del mismo “el gobierno de Colombia, mediante la Resolución No. 030, constituyó con carácter de propiedad común de los indígenas el resguardo”61. Es decir, los autores reconocen que la adopción de términos jurídicos occidentales dentro de la cotidianidad uitoto se remite a una serie de procesos históricos coloniales que transformaron sus prácticas. Es decir, el uso indígena de este tipo de conceptualizaciones normativas se relaciona, en parte dentro de nuestra historia reciente, con más de un siglo de contacto con empresas extractivas y el Estado colombiano. Acá resalta la propuesta de Escobar de entender el entrecruzamiento de regímenes históricos para comprender distintas realidades jurídicas y construir posibles reacciones futuras.

Perafán y Azcárate se toman el tiempo de hacer el anterior análisis a la hora de describir el sistema jurídico uitoto, por lo que no solo son conscientes de la importancia de la consideración del etnocentrismo boasiano; sino que, a su vez, en términos de Nader, hacen una reflexión histórica que explica el porqué del contenido de las prácticas jurídicas de este pueblo. No obstante, es crucial reconocer que Peráfan y Azcárate, como Frankenberg y Ruskola, omiten la necesidad metodológica de la antropología legal en Nader: hacer una etnografía. Es decir, no existe un verdadero acercamiento holístico a un contexto que inmiscuya la observación participante. Sin embargo, vale la pena reconocer que este trabajo no se limita a analizar cómo los prejuicios occidentales pueden influir en el entendimiento de la cultura uitoto. De hecho, estos dos autores parecen ir más allá de la consideración únicamente etnocéntrica para empezar a reflexionar sobre el etnocidio. Así, no buscan simplemente explicar los bienes y la herencia según los términos indígenas, sino que ahora quieren relacionar la presencia de términos jurídicos occidentales en la sociedad indígena con procesos históricos de esclavización y exterminio que han estimulado una percepción de pérdida cultural, que se relaciona con el andamiaje entre derecho, Estado y capitalismo definido con anterioridad62.

Por consiguiente, el análisis de los uitoto es un ejemplo ilustrativo para pensar, a la luz de la consideración de Nader, al poder; es decir, cómo el Estado y el capitalismo conducen a re-concebir lo legal. De esta manera, se relaciona el contenido actual de la cultura jurídica de los uitoto con procesos en los cuales intervienen compañías extranjeras, la urbanización y el gobierno de Colombia. Lo anterior conduce a una invitación clara: los estudios jurídicos podrían incluir apartados sobre etnocidio y, así, como Peráfan y Azcárate, repensar el rol del Estado, el sistema económico y el jurídico en la violencia histórica padecida por grupos como los uitoto. Finalmente, tras reflexionar sobre los límites del análisis etnocéntrico y la posibilidad de pensar en el etnocidio, a continuación, estudiaré la concepción de cultura de los autores a la hora de estudiar el sistema jurídico uitoto. Para cumplir este fin, expondré dos fragmentos del texto que permiten entender cómo Peráfan y Azcárate conciben lo cultural:

Tradicionalmente los uitoto han desarrollado actividades que se pueden asimilar al trabajo comunitario. Sin embargo, en la comunidad del Kilometro 11 la gente prefiere irse a jornalear a las fincas vecinas que son de los colonos, pues saben que allí reciben un pago en dinero por cada día de trabajo el cual les sirve para subsistir. El actual nivel político de organización de la comunidad, aunado a la dificultad para subsistir de cada una de las familias, no permiten consolidar la realización de un sistema funcional de trabajos comunitarios.63

[refiriéndose a la tipicidad del peculado] los uitoto tradicionalmente no han estado acostumbrado al manejo de recursos, esta práctica se inició a partir del año de 1994 cuando por mandato de la nueva Constitución de 1991 comenzaron los resguardos indígenas a recibir transferencias de dinero producto de los ingresos corrientes de la Nación.64

Primero, dentro de estos apartados, es posible reconocer cómo los autores vuelven a distanciarse de Mead, Benedict y Kroeber al no concebir la “cultura” como un sistema cerrado y completamente diferenciable del resto, más bien reconocen las diversas influencias que constituyen las culturas jurídicas. Así, por ejemplo, se refieren a cómo la concepción de trabajo comunitario indígena se transformó en función de la introducción de nuevos actores, a saber, los colonos, para los cuales los uitoto laboraban en fincas. Por otro lado, los autores reconocen cómo el gobierno colombiano alteró las dinámicas socio-jurídicas de los uitoto con las transferencias monetarias, a partir de las cuales este grupo indígena tuvo que elaborar nuevas normas para castigar el peculado. Así, la cultura jurídica de los uitoto, en parte, se encuentra conformada por su relación con otros actores como los colonos, las empresas y el mismo Estado colombiano. Tal como Nader señala en The life of the law (2005), esto es producto de la globalización contemporánea, que a su vez emana del colonialismo decimonónico. El derecho occidental ha adquirido hegemonía internacional que se hibrida en algunas regiones con el derecho continental y algunas prácticas indígenas resisten, se adaptan y ahora se reconocen como otra opción dentro del eclecticismo que ahora constituye a la pluralidad legal65.

Por último, vale la pena analizar un punto final dentro de la concepción cultural de Perafán y Azcárate sobre los uitoto. Dentro de sus citas es evidente cómo los autores reconocen los cambios que esta comunidad ha tenido a lo largo del tiempo, ya que pasan de una sociedad esclavizada y casi exterminada a inicios del siglo XX a un pueblo cuyas dinámicas, desde la década de los cincuenta, están en parte definidas por las empresas y el estado. Lo anterior se ve reflejado en el hecho de que los autores reconocen que, efectivamente, este pueblo adoptó conceptos del derecho occidental, recibió transferencias del gobierno y que, por tanto, sus modos de vida fueron completamente alterados en el marco de la posmodernidad. Empero, resulta curioso cómo dicho entendimiento histórico puede conducir a ciertos juristas a cuestionar, por sus cambios, la definición como grupo indígena de pueblos como los uitoto.

Posibilidad de nuevos conceptos

La discusión inmediatamente anterior puede resultar problemática para algunos sectores del debate público, esta se relaciona con uno de los avances contemporáneo más importantes dentro del pensamiento antropológico: el entendimiento sobre etnicidad. De hecho, afamados pensadores, como el noruego Fredrik Barth, proponen que en la actualidad la identidad de los pueblos étnicos no se debería definir según sus características, ya que estas son flexibles y transformables en el tiempo, como las de los uitoto66. Por eso, definir a este grupo indígena en función de las actividades que ocupaban su cotidianidad antes del siglo XX sería un error, ya que implicaría que hoy en día no existiesen. Lo anterior, dado que, como ya se revisó, sus dinámicas han sido completamente transformadas por la presencia de colonos, el estado y demás proyectos extractivos. Dicha discusión permite entender la importancia de no definir a grupos étnicos según características que probablemente se alteren con los años. A su vez, vale la pena mencionar cómo el trabajo de Barth admite la autonomía individual y colectiva al caracterizar la etnicidad como algo que se reclama al ser parte de la identidad, así retiene retazos boasianos, ya que cuadra con el concepto de cultura como algo que hay que abordar en sus propios términos. Además, de que la etnicidad barthiana, de la mano de Boas, es relativa.

Ante el debate anterior, la propuesta de Barth, cuya lógica es compartida por Perafán y Azcárate, es que los pueblos étnicos no se definan según sus singularidades históricas, sino según aquello contra la cual se comparan67. Es decir, la pertenencia a un pueblo indígena no surge por sí misma, sino en su contacto y diferenciación con otros actores como el estado, colonos y empresas. Dicha reconceptualización de la identidad cultural permite pensar en cómo, a pesar de que los pueblos étnicos asuman componentes del derecho occidental, esto no implica que dejen de ser indígenas. De hecho, tener esta perspectiva en el derecho comparado podría ser sumamente útil en la medida en que permite pensar en cómo distintos grupos están reinterpretando y aplicando en su cotidianidad al derecho nacional sin perder su identidad étnica. En suma, el estudio del caso uitoto permite comprender lo crucial que es pensar en la antropología a la hora de hacer derecho comparado. Lo anterior, dado que, a partir del desarrollo de sus conceptos, es posible reflexionar sobre el método y el objeto de estudio dentro de la investigación jurídica, los cuales pueden enriquecerse de la mano del pensamiento antropológico legal y, sobre todo, junto a la concepción de lo étnico en la historia jurídica.

Una última consideración crítica

Antes de concluir, resulta crucial realizar una última observación sobre derecho comparado desde el pensamiento social crítico. Es posible argumentar que realmente no es que existan maneras etnocéntricas o no de hacer derecho comparado, dado que el derecho siempre es etnocéntrico per se. La anterior discusión es descrita de manera más precisa por el pensador francés Pierre Bourdieu, quien enfatiza en cómo el derecho occidental tiene como característica intrínseca universalizar68. Lo anterior se ilustra en la manera que operan las leyes en la mayoría de los países occidentales: generalizan un modo de actuar y de ser para que, de manera aparentemente neutral, se apliquen dentro de la totalidad del espacio temporal y geográfico. De esta forma, el derecho permite normalizar conductas dictaminadas por autoridades sociales o, en términos de Bourdieu, una cultura legítima, con el fin de privilegiar una forma de ser hasta volverla cotidiana69. Precisamente dentro de esta tendencia de la ley por homogenizar y en su éxito en naturalizar dicha homogenización es que reside el carácter etnocéntrico propio del derecho. Con base en dichos argumentos, desde Bourdieu, es posible cuestionar de entrada las propuestas críticas de juristas como Frankenberg y Ruskola.

Conclusión

Este artículo partió de un claro problema investigativo: el derecho comparado ha naturalizado métodos y categorías, principalmente funcionalistas, sin reconocer su estrecha relación con la antropología. La tesis defendida en la primera parte del texto corresponde a que el derecho comparado se ha alimentado, y puede continuar haciéndolo, pero de forma explícita, de una historia intelectual antropológica que los juristas no reconocen. Tras establecer la porosidad de las fronteras disciplinares se exploró una segunda tesis que, con base en las jerarquías coloniales tanto de los juristas como de los antropólogos, buscó incorporar analíticamente al poder, al Estado y al capitalismo como fuerzas capaces de destruir o alterar profundamente mundos normativos. La argumentación se dirigió hacia cuatro principales direcciones. Primero, se buscó mostrar que autores, considerados como canónicos en el derecho comparado –David; Zweigert y Kötz– clasificaron y jerarquizaron sistemas jurídicos mediante esquemas ya impugnados en la historia del pensamiento antropológico. Segundo, se exploró la posibilidad de situar a Frankenberg y Ruskola en la influencia del pensamiento antropológico, con un énfasis en el paso de culturas “cerradas” a concepciones relacionales. Tercero, se propuso un nuevo repertorio de conceptos antropológicos que el derecho comparado puede incorporar analíticamente: etnocidio y su relación con Estado y capitalismo. Cuarto, se buscó plantear nuevos horizontes metodológicos y posibles nuevos sujetos-objetos de estudio. Con Nader, Falk Moore, de la Cadena y Escobar se defendió la posibilidad de una comparación situada que amplíe el campo de estudio más allá del Estado-nación moderno. Finalmente, el caso uitoto ancló empíricamente la propuesta: mostró traducciones cruzadas entre categorías indígenas y derecho estatal, y evidenció que la forma jurídica local se reconfigura históricamente por extracción, colonización e intervención estatal. En suma, este artículo buscó corroborar cómo lo jurídico es relacional, histórico y su comparación necesariamente remite a la antropología. De esta manera, los juristas requieren de una caja de herramientas que atienda al poder y los fenómenos socio-culturales. En clave de Bourdieu: si el derecho tiende a universalizar una “cultura legítima”, el comparatista debe desnaturalizar esa universalización y comparar mundos en conflicto, no solo Estados-nacionales. Siempre bajo la idea de que la antropología constituye su pasado disciplinar y, si lo reconoce, un posible futuro prometedor.

Bibliografía

1. Allott, Antony. Law in the New Africa. African Affairs 66, n.o 262.1967. pp. 55–63.
2. Barth, Fredrik. Los grupos étnicos y sus fronteras. Fondo de Cultura Económica. 1970.
3. Benedict, Ruth. Patterns of culture. New American Library. 1959.
4. Boas, Franz. “What is Anthropology?” Anthropology and Modern Life. New York: W. W. Norton, 1962.
5. Boas, Franz. “Las limitaciones del método comparativo de la antropología,” en Antropología Lecturas McGraw-Hill, 1993.
6. Bohannan, Paul. Justice and judgment among the Tiv. Oxford University Press. 1957.
7. Bonilla Maldonado, Daniel Eduardo, Ralf Michaels y Carlos Francisco Morales de Setién Ravina. Derecho comparado: materiales modernos y posmodernos. 1ra edición. Ediciones Uniandes. 2023.
8. Bourdieu, Pierre. “The force of law: toward a sociology of the juridical field”. Hastings Law Journal 38, n.o 5. 1987.
9. Cadena, Marisol de la. “Cosmopolítica en los Andes. Reflexiones conceptuales más allá de la política”. Tabula Rasa 33. 2020.
10. Clastres, Pierre. Sobre el etnocidio. Investigaciones en Antropología Política. Gedisa. 1996.
11. Corte Constitucional de Colombia. Sentencia T-622 de 2016. M.P.: Jorge Iván Palacio Palacio. 10 de noviembre de 2016.
12. David G, René. Los grandes sistemas jurídicos contemporáneos. 2da edición. 1973.
13. Darnell, Regna, ed. The Franz Boas Papers, Volume 1 Franz Boas as Public Intellectual—Theory, Ethnography, Activism. University of Nebraska Press. 2015.
14. Darnell, Regna. The History of Anthropology: a Critical Window on the Discipline in North America. University of Nebraska Press. 2021. https://doi.org/10.2307/j.ctv1w0xcg3.10.
15. Durkheim, Émile. The Elementary Forms of Religious Life. Translated by Carol Cosman. Oxford World’s Classics. London: Oxford University Press, 2008.
16. Escobar, Arturo. El final del salvaje. Instituto Colombiano de Antropología e Historia. 1999.
17. Fabian, Johannes. Time and the Other: how anthropology makes its object. Columbia University Press. 1983.
18. Frankenberg, Gunter. “Critical Comparisons: Re-thinking Comparative Law”. Harvard International Law Journal 26, n.o 2 (1985).
19. Ferretti, Omar. El relativismo cultural en Antropología. 2020.
20. Gluckman, Max. The judicial process among the Barotse of Northern Rhodesia. (2d. ed.). Manchester University Press. 1967.
21. Hudson, Alastair. “Law as Capitalist Technique”. King’s Law Journal 29, n.° 1. (2018).
22. Kroeber, Alfred. El concepto de cultura en la ciencia. Antropología Lecturas, Madrid: McGraw-Hill. 1993.
23. Llewellyn, Karl. N. y E. Adamson Hoebel. The Cheyenne way: conflict and case law in primitive jurisprudence. University of Oklahoma Press. 1941.
24. Martínez-Hernáez, Ángel. “El dibujante de límites: Franz Boas y la (im) posibilidad del concepto de cultura en antropología”. História, Ciências, Saúde-Manguinhos 18 (2011): 861-876.
25. Mattei, Ugo. Economic Efficiency in Legal Transplants.14 Int’l Rev. L & Econ. 3 (1994).
26. Mead, Margaret. Adolescencia y Cultura en Samoa. Ediciones Paidós. 1990.
27. Mead, Margaret. Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas. México: Paidós. 1990.
28. Moore, Sally, F. “Law and Anthropology”. Biennial Review of Anthropology 6, (1969): 252–300.
29. Nader, Laura. The life of the law: anthropological projects. University of California Press. 2005.
30. Nader, Laura, Harmony Ideology: Justice and Control in a Zapotec Mountain Village. Stanford University Press, 1990.
31. Perafán Simmonds, Carlos C. y Luis. J Azcárate García. Sistemas jurídicos : Uitoto, yukpa, u’wa y tikuna. Instituto Colombiano de Antropología e Historia. 2002.
32. Ruskola, Teemu. Orientalismo legal. 2016. http://hdl.handle.net/1992/50208.
33. W. S. F. Pickering. Drukheim´s Sociology of Religion. Routledfe & Kegan Paul. 1984.
34. Znaniecki, Florian y William Thomas. El campesino polaco en Europa y América. Centro de Investigaciones Sociológicas. 2004.
35. Zweigert, Konrad y Hein Kötz. An Introduction to Comparative Law. 2da edición. 1987.

___________________________________________________________________________

* Estudiante de undécimo semestre de derecho y antropología (Universidad de los Andes y Colombia), Bogotá, Colombia, https://orcid.org/0009-0001-1148-6689

Agradezco a la profesora Vilma Santiago-Irizarry de la Universidad de Cornell y al profesor Carlos Morales de la Universidad de los Andes por su guía en la elaboración de este artículo.

---

1. 1 Regna Darnell, The History of Anthropology: a Critical Window on the Discipline in North America (University of Nebraska Press, 2021): 13–38, https://doi.org/10.2307/j.ctv1w0xcg3.10.

2. 2 Franz Boas, “What is Anthropology?” Anthropology and Modern Life (W. W. Norton, 1962): 11-17. Franz Boas, “Las limitaciones del método comparativo de la antropología,” en Antropología Lecturas (McGraw-Hill, 1993): 85-9

3. 3 Regna Darnell ed., The Franz Boas Papers, Volume 1 Franz Boas as Public Intellectual—Theory, Ethnography, Activism ( University of Nebraska Press, 2015): 4.

4. 4 Karl. N. Llewellyn y E. Adamson Hoebel, The Cheyenne way: conflict and case law in primitive jurisprudence (University of Oklahoma Press, 1941).

5. 5 Daniel Eduardo Bonilla Maldonado et al., Derecho comparado: materiales modernos y posmodernos (Ediciones Uniandes, 2023): 55.

6. 6 Bonilla Maldonado et al., Derecho comparado, 57.

7. 7 Bonilla Maldonado et al., Derecho comparado, 13.

8. 8 Bonilla Maldonado et al., Derecho comparado, 21-50.

9. 9 René David, Los grandes sistemas jurídicos contemporáneos (1973): 3-20.

10. 10 Konrad Zweigert y Hein Kötz. An Introduction to Comparative Law (1987): 1-53.

11. 11 Bonilla Maldonado et al., Derecho comparado, 14-8.

12. 12 Johannes Fabian, Time and the Other: how anthropology makes its object (Columbia University Press, 1983).

13. 13 Émile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life (Oxford University Press, 2008): xxiii.

14. 14 Émile Durkheim, L´Année sociologique, 2. 1899. Citado en W. S. F. Pickering, Drukheim´s Sociology of Religion. Londres: Routledfe & Kegan Paul, 1984. P. 74.

15. 15 Ugo Mattei. Economic Efficiency in Legal Transplants.(14 Int’l Rev. L & Econ. 3. 1994).

16. 16 Gunter Frankenberg, “Critical Comparisons: Re-thinking Comparative Law”, Harvard International Law Journal 26, n.o 2 (1985).

17. 17 Ruskola, Teemu. Orientalismo legal (2016) http://hdl.handle.net/1992/50208.

18. 18 Omar Ferretti, El relativismo cultural en Antropología (2020).

19. 19 Ruskola, Orientalismo legal, 13.

20. 20 Frankenberg, “Critical Comparisons”, 28 y 31.

21. 21 Frankenberg, “Critical Comparisons”, 28 y 31.

22. 22 Ruskola, Orientalismo legal.

23. 23 Ruth Benedict. Patterns of culture. (New York: New American Library. 1959).

24. 24 Margaret Mead, Adolescencia y Cultura en Samoa, (Ediciones Paidós, 1990): 1-13, 20-38. Margaret Mead, Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas (Paidós, 1990).

25. 25 Alfred Kroeber, El concepto de cultura en la ciencia (McGraw-Hill, 1993): 104-121.

26. 26 Bonilla Maldonado et al., Derecho comparado, 14.

27. 27 Boas, “What is Anthropology?”, 11-17.

28. 28 Ángel Martínez-Hernáez, “El dibujante de límites: Franz Boas y la (im) posibilidad del concepto de cultura en antropología” (História, Ciências, Saúde-Manguinhos 18, 2011): 861-876.

29. 29 Boas, “What is Anthropology?”, 11-17.

30. 30 Mead, Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas.

31. 31 Frankenberg, “Critical Comparisons”, 28- 31.

32. 32 Max Gluckman. The judicial process among the Barotse of Northern Rhodesia (Manchester University Press, 1967): 56-58.

33. 33 Paul Bohannan, Justice and judgment among the Tiv (Oxford University Press, 1957).

34. 34 Laura Nader, The life of the law: anthropological projects (University of California Press, 2005): 72-116.

35. 35 Nader, The life of the law, 26.

36. 36 Bronislaw Malinowski. Crime and custom in savage society. (New York: Harcourt, Brace & Company, Inc. 1926). 11. Recuperado de: https://www.heinonline.org/HOL/Page?handle=hein.beal/crcstv0001&id=1&size=2&collection=beal&index=alpha/C_beal#5

37. 37 Nader, The life of the law, 18-71

38. 38 Sally Falk Moore. Law and Anthropology (Biennial Review of Anthropology, 6, 1969): 283.

39. 39 Falk Moore, Law and Anthropology, 283.

40. 40 Antony Allott, “Law in the New Africa”, (African Affairs 66(262), 1967): 55–63.

41. 41 Florian Znaniecki y William Thomas. El campesino polaco en Europa y América (Centro de Investigaciones Sociológicas, 2004).

42. 42 Pierre Clastres, Sobre el etnocidio. Investigaciones en Antropología Política (Gedisa, 1996): 56.

43. 43 Clastres, Sobre el etnocidio, 59.

44. 44 Clastres, Sobre el etnocidio, 58.

45. 45 Clastres, Sobre el etnocidio, 59.

46. 46 Clastres, Sobre el etnocidio, 61-62.

47. 47 Clastres, Sobre el etnocidio, 64.

48. 48 Alastair Hudson, “Law as Capitalist Technique”, King’s Law Journal 29 n.° 1 (2018): 58.

49. 49 Laura Nader, Harmony Ideology: Justice and Control in a Zapotec Mountain Village (Stanford University Press, 1990): XV-11 y 317-322.

50. 50 Nader, Harmony ideology, XV-11, 317-322

51. 51 Marisol de la Cadena, “Cosmopolítica en los Andes. Reflexiones conceptuales más allá de la política”, Tabula Rasa 33, (2020): 273, 284.

52. 52 de la Cadena, “Cosmopolítica en los Andes”, 289.

53. 53 Ver la sentencia del río Atrato: Corte Constitucional. Sentencia T-622 de 2016. M.P.: Jorge Iván Palacio Palacio. 10 de noviembre de 2016.

54. 54 Arturo Escobar, El final del salvaje (Instituto Colombiano de Antropología e Historia, 1999): 286-307.

55. 55 Escobar, El final del salvaje, 286-300.

56. 56 Escobar, El final del salvaje, 301-7.

57. 57 Pueblo indígena que actualmente habita el departamento del Caquetá en el Amazonas colombiano.

58. 58 Carlos Perafán Simmonds y Luis. J. Azcárate García, Sistemas jurídicos : Uitoto, yukpa, u’wa y tikuna. Instituto (Colombiano de Antropología e Historia, 2002): 17-18.

59. 59 Perafán y Azcárate, Sistemas jurídicos, 25.

60. 60 Perafán y Azcárate, Sistemas jurídicos, 9-10.

61. 61 Perafán y Azcárate, Sistemas jurídicos, 10.

62. 62 Perafán y Azcárate, Sistemas jurídicos, 9-18.

63. 63 Perafán y Azcárate, Sistemas jurídicos, 39.

64. 64 Perafán y Azcárate, Sistemas jurídicos, 46.

65. 65 Nader, The life of the law, 117-167.

66. 66 Fredrik Barth, Los grupos étnicos y sus fronteras ( Fondo de Cultura Económica, 1976).

67. 67 Fredrik Barth, Los grupos étnicos y sus fronteras.

68. 68 Pierre Bourdieu, “The force of law: toward a sociology of the juridical field” (Hastings Law Journal 38 (5). 1987.

69. 69 Bourdieu, “The force of law”.