“(…) el principio de simetría y el principio de no arbitrariedad. De estos dos principios se deduce que el único tipo de sociedad que puede forjarse de acuerdo con ellos es la sociedad sin clases”.
Francisco Miró Quesada Cantuarias.
Ensayo de una fundamentación racional de la ética (2003).
INTRODUCCION
Francisco Miró Quesada Cantuarias nació el 21 de diciembre de 1918 y en el libro homenaje Lógica, razón y humanismo, publicado en 1992 con motivo de la celebración de sus 70 años, se le reconoce como el filósofo más importante que el Perú contemporáneo haya producido. En ese mismo texto, Luis Felipe Alarco, en “Semblanza de F. Miró Quesada” señala: “Como filósofo es considerado con justeza como el pensador más completo y enterado del Perú, y el de mayor prestigio en el ámbito internacional”1. Han pasado poco más de 30 años desde aquel homenaje a su natalicio y luego de cumplir 100 años de vida el 2018 y de desaparecer de entre nosotros el 2019, aún merece ser reconocido como el filósofo peruano más sobresaliente.
Francisco Miró Quesada Cantuarias (en adelante FMQC) tuvo como tema de su interés la filosofía del conocimiento (filosofía teórica), pero como todo filósofo abordó igualmente la filosofía práctica, lo que lo llevó al campo de la filosofía del derecho donde trató sus temas fundamentales con la claridad, rigurosidad y originalidad que lo caracterizaron. A su ya ampliamente documentada obra es oportuno hacer mención de sus aportes a esta materia. En 1984, en la revista Doxa, FMQC2 resumió sus tres contribuciones más dignas a la filosofía del derecho: (i) el uso de la lógica matemática para analizar la deducción jurídica (un artículo de un código se puede eliminar, dado que puede deducirse de otros); (ii) el intento sistemático de definir el concepto de derecho justo de manera negativa; y, (iii) la demostración del carácter athético de las normas (no pueden ser verdaderas ni falsas).
En relación con los puntos (i) y (iii): en su ponencia de 1951 “La lógica del deber ser y su eliminabilidad”3, su trabajo “Teoría de la deducción jurídica”4 de 1955 y su libro Problemas fundamentales de la lógica jurídica5 de 1956, FMQC sostuvo la tesis de que la lógica deóntica o del deber ser o normativa es completamente innecesaria (eliminabilidad), dado que a toda norma (orden) le corresponde una descripción de hechos que puede ser verdadera o falsa; tales descripciones pueden ser igualmente usadas en procesos deductivos (tesis del paralelismo normativo-proposicional). Asimismo, puso en evidencia los procesos deductivos que se efectúan en la actividad jurídica, concluyendo —a partir de la comprensión de la proposición jurídica como una estructura coligativa— que existen artículos de un código que pueden ser redundantes o eliminables.
FMQC se refirió luego a estos trabajos en dos oportunidades. En una nota a la ponencia de 1951 que se publicó en 1972 —reiterando la validez de la tesis del paralelismo normativo-proposicional—, afirmó que los temas de lógica jurídica le parecían “demasiado especializados y limitados”6; aun así, pese a este reconocimiento, estos aportes —sobre todo su sistematicidad— evidencian el gran nivel de su inteligencia y de su producción de ideas en este campo de la lógica jurídica. En el prólogo a Ensayos de filosofía del derecho, de 1986, estimó que sus trabajos tempranos eran “demasiado elementales, poco rigurosos y con algunos errores”7, sin embargo, dejó expresado que ellos, a su parecer, constituían los primeros intentos de aplicar la lógica moderna al análisis del razonamiento de la deducción jurídica.
En 1977 consigna como título de su trabajo una pregunta: ¿Pueden fundamentarse científicamente las normas?8, y ahí mismo argumenta que ello no es posible. La premisa es que el carácter proposicional es una condición necesaria de la fundamentación científica. Una fundamentación científica está ligada al concepto de verdad —asumiendo FMQC una concepción clásica de verdad (adaequatio intellectus et rei)— y esta al concepto de proposición —que puede ser verdadera o falsa: “P” es verdadera si P—, entonces, al no tener las normas el carácter de proposiciones no pueden ser sujetas a la determinación de su verdad o falsedad y, con ello, a la imposibilidad de su fundamentación científica. La razón de esto reside en la naturaleza prescriptiva de la norma:
Una norma está siempre constituida por una prescripción obligatoria (permisiva o prohibitiva). Esto significa que las normas son oraciones que no se refieren a mundos fácticos sino a mundos deseados. (…) Una proposición en cambio está siempre referida a un mundo fáctico, es decir, a un mundo que fue, que es o que será de tal o cual manera9.
La proposición es descriptiva mientras que la norma no. A pesar de la conclusión alcanzada, FMQC no renuncia a encontrar un criterio que sirva para establecer si una norma es o no racional: la no arbitrariedad. Las normas, si bien no tienen una fundamentación científica, pueden ser racionales.
No obstante, para 1984 su labor intelectual en este campo estaba lejos de agotarse. En 1988, en las Conferencias do IIIer Congreso Brasileiro de Filosofía Jurídica e Social, FMQC con su trabajo “Lógica jurídica idiomática” reevalúa su posición antes glosada; cambios que han sido objeto de comentarios por David Sobrevilla y Roberto J. Vernengo en el libro homenaje antes aludido.
El presente trabajo se centra en analizar la dedicación que FMQC tuvo en la fundamentación del derecho justo, y que no es otra cosa que una consecuencia de la búsqueda de una fundamentación racional de la ética. Por tal motivo, se pone el acento en el punto (ii), donde se muestra su destreza para abordar la cuestión más importante de la filosofía del derecho: la problemática relación entre el derecho y la moral.
Estas tres contribuciones a que se refiere FMQC en 1984 se enmarcan en dos campos del derecho: el derecho justo (la relación entre derecho y moral o el problema de la naturaleza del derecho) y la lógica jurídica. Pero no se puede perder de vista un tercer campo, esto es, el de la interpretación jurídica, con su trabajo Ratio interpretandi: Ensayo de hermenéutica jurídica (con una primera edición en el 2000 y una segunda en el 2003). Este campo es destacado por Rodolfo Vázquez en su artículo “Filosofía del derecho en Latinoamérica”10, del 2012, y por David Sobrevilla en su libro La filosofía del derecho en el Perú11, del 2013.
1. LA CUESTIÓN DEL DERECHO JUSTO
¿Cuándo estamos frente a un conjunto de normas emitidas por el Estado —o por cualquier órgano competente— y que podemos reconocer como justas? La filosofía moral no ha sido esquiva a esta cuestión, puesto que la reflexión en torno a la fundamentación de la acción moral lleva necesariamente al campo del derecho, es decir, al campo en el que un poder centralizado emite normas que regulan el comportamiento de una colectividad.
En la filosofía del derecho de los últimos tiempos, esta ha sido una de las cuestiones más espinosas, puesto que la identificación de un derecho como justo o injusto acarrea el problema del reconocimiento de su validez y, por ende, de su obediencia o desobediencia — hasta el punto que desde algunas perspectivas se le identifique como no-derecho o inválido de plano—. La dificultad temática se acrecienta sobre todo cuando nos encontramos en un contexto de tensión entre, por un lado, la cada vez más estrecha vinculación entre Estados que comparten determinados valores y los que no.
El criterio para decidir cuándo estamos ante un conjunto de normas justas (derecho justo) o injustas (derecho injusto) emitidas por el Estado lo aporta la filosofía moral: la fundamentación de la razón práctica. A este respecto, se puede identificar una ética material y una ética formal. FMQC se refiere a ellas en función de su posibilidad de fundamentación racional y estima que la razón práctica es posible, siendo solo posible la fundamentación racional de la ética formal, dado que la fundamentación racional de una ética material es imposible. FMQC sostiene que la forma de la razón práctica es la forma de la razón teórica, a partir del conocimiento científico que provee conocimientos universales y necesarios: la simetría. El audaz y original criterio que nos ofrece FMQC se opone a aquellos otros que sostienen que el criterio para decidir si estamos ante un derecho justo o injusto es un fin, bien o valor, mediante el cual se establecen precisamente contenidos morales (ética material).
2. LA FUNDAMENTACIÓN DEL DERECHO JUSTO DESDE UNA ÉTICA FORMAL
La trayectoria filosófica de FMQC para lograr una fundamentación racional de la ética —que a su vez constituye el fundamento del derecho (justo) y de la praxis política— culmina en su trabajo “Ensayo de una fundamentación racional de la ética”, versión publicada en el 2003 como capítulo del libro Ser humano, naturaleza, historia. Dicho ensayo representa la realización de la vertiente práctica12 —la otra es la vertiente teórica, esto es, el conocimiento del mundo— del proyecto autotélico: el hombre como capaz de forjar su propio destino mediante el uso de la razón (el hombre como un fin en sí mismo), como así se expresa en “Ser humano, naturaleza, historia”13, artículo que da nombre al libro antes indicado.
Esta trayectoria induce a dar cuenta de la evolución de la búsqueda de esa fundamentación. Distinguiré tres momentos14. El primer momento identifica a “Sobre el derecho justo”, de 1976, y “La fundamentación filosófica de los derechos humanos”, de 1982; aunque en ellos la línea argumentativa es la misma, puesto que el principio de no arbitrariedad es el que marca la pauta, el trabajo de 1982 ofrece precisión conceptual en torno al referido principio. El segundo momento está constituido por su artículo “El derecho justo”, de 1994, porque en él analiza las limitaciones del principio de no arbitrariedad e introduce el principio de simetría de forma independiente; a su vez, muestra un contraste con “Objetivismo y subjetivismo en la filosofía de los valores”, publicado ese mismo año. El último momento está representado por “Ensayo de una fundamentación racional de la ética”, publicado en el 200315; en este trabajo el principio de simetría toma la posta en la fundamentación racional de la razón práctica.
En el prólogo a Ensayos de filosofía del derecho, de 1986, FMQC expresa que si bien los temas éticos que trata manifiestan una temática axiológica —que tampoco niega está presente—, ellos son más bien de una temática epistemológica, puesto que analiza los problemas en los que plantea encontrar una definición de justicia; añadió que destinó esfuerzos para encontrar una fundamentación racional del derecho, la moral y de la praxis política, y aunque refiere no haber logrado una fundamentación racional absoluta —lo que buscaba—, alcanzó una fundamentación relativa rigurosa: “Esta fundamentación consiste en partir del análisis de lo que significa una conducta racional [cursivas en el original]. Si se acepta que debemos comportarnos racionalmente, entonces, es posible derivar por medio del razonamiento los principios fundamentales del derecho y de la moral (y en consecuencia de la política)”16. Empero, con “Ensayo de una fundamentación racional de la ética”, del 2003, FMQC habría mostrado la idoneidad de una fundamentación racional, alcanzando principios de validez universal y necesaria para la razón práctica, superando, de ese modo, la primigenia fundamentación relativa rigurosa.
El hilo conductor de estos tres momentos tiene su punto de partida en la filosofía moral de Kant: la fundamentación racional del conocimiento (razón teórica)17 y la fundamentación racional de la ética (razón práctica) deben implicar principios de validez universal y necesaria18. Siguiendo a Kant, FMQC aprueba que una fundamentación racional de la ética material es imposible, puesto que sus principios no serían universales ni necesarios (los sistemas de ética material son variables e incluso contradictorios). Entonces, solo es posible una fundamentación racional de la ética que prescinda de todo contenido, esto es, solo de la forma. Este tipo de fundamentación proveería de una ética de validez universal y necesaria.
En este punto es oportuno mirar al propio Kant para apreciar su ética. En “La analítica de la razón pura práctica” de la Crítica de la razón práctica, Kant planteará teoremas —a continuación se citan el I y el III—:
Todos los principios prácticos que presuponen un objeto (materia) de la capacidad desiderativa como fundamento para determinar la voluntad son en suma empíricos e incapaces de proporcionar ley práctica alguna19.
Si un ser racional debe pensar sus máximas como leyes prácticas universales, no puede pensarlas sino como principios que contengan el fundamento para determinar la voluntad, no según la materia, sino sólo según la forma20.
Con esta acotación, seguidamente empezaré a describir y sintetizar los momentos de la evolución de la fundamentación racional de ética en el pensamiento de FMQC.
Primer momento.- En “Sobre el derecho justo”, de 197621, por una parte, estima que el ideal de la vida racional es el fin de la actividad filosófica y, por otra, renuncia a una fundamentación de la razón práctica que descanse en presupuestos materiales o valorativos, optando por el formalismo ético kantiano. A pesar de la imposibilidad de fundamentar racionalmente un sistema de ética material, una fundamentación de la razón práctica sí es posible; tanto la razón práctica como la razón teórica presentan el rasgo común de no arbitrariedad, puesto que la una como la otra no pueden ser calificadas de racionales si son arbitrarias. Aun así, ambos tipos de razón presentan diferencias en su fundamentación:
– Fundamentación racional de la razón teórica: la no arbitrariedad es condición necesaria, pero no suficiente de justificación; la suficiencia reside en la justificación mediante principios de validez necesaria y universal.
– Fundamentación racional de la razón práctica: la no arbitrariedad es la condición necesaria y suficiente. Respecto a este tipo de fundamentación no existen principios de validez necesaria, universal y autónoma —lo que involucra la eliminación de la ética material—.
Entonces, en el terreno de la ética, la no arbitrariedad se alza en principio ético supremo (ideal de la vida racional), constituyendo una norma universal; y, en tanto norma ética, implicará su aceptación universal mediante acuerdo universal. De esto se desprende que cada individuo es su propio legislador y destinatario. Al sostener que el comportamiento racional debe ser no arbitrario, FMQC da a entender que no se debe tomar a los hombres como medios: cada hombre debe poder desarrollar sus posibilidades y no impedir las posibilidades de otros. Reflejado esto en el derecho, se tiene lo siguiente:
El derecho racional o justo es aquel que permite realizar el principio ético supremo. El derecho justo es el derecho no arbitrario. Una sociedad justa es una sociedad organizada mediante un sistema de leyes que haga imposible el imperio de la arbitrariedad. Justicia, razón y no arbitrariedad son sinónimos en el mundo moderno22.
La justicia desde el punto de vista jurídico consiste, entonces, en que el sistema legal vigente permita resolver los problemas que se planteen entre los miembros de la colectividad de manera racional, es decir de manera no arbitraria en sentido general23.
FMQC pone a la prepotencia física y la prepotencia psicológica (sugestión) como muestras de arbitrariedad. De la ética al derecho y de estos a la sociedad se tiene que: “la sociedad debe ser no represiva y debe ser igualitaria”24.
En “La fundamentación filosófica de los derechos humanos”, de 1982, FMQC vuelve al ruedo con el principio de no arbitrariedad. El razonamiento para fundamentar racionalmente los derechos humanos (los establecidos en la Declaración Universal de los Derechos Humanos, de 1948) es como sigue: una fundamentación filosófica implica su justificación racional; esta puede ser de tres tipos: “1) la evidencia; 2) la deducción de conclusiones partiendo de evidencias; 3) la validez de una deducción en el sentido de que si se hace la hipótesis de que las premisas son verdaderas, las conclusiones deben también, de manera necesaria, serlo”25.
A los tipos 1) y 2) se les llama fundamentación absoluta y al tipo 3) fundamentación relativa. En este esquema trazado, los derechos humanos no satisfacen una fundamentación absoluta. Para dar cuenta de esta afirmación, distingue entre a) evidencias proposicionales (conocimientos necesarios y universales), las cuales deben cumplir una condición necesaria aunque no suficiente para ser tales, esto es, han de ser captadas por una impresión a través del sentido interno —se siente que sean verdaderas, este sentimiento necesario proviene de la razón y le provee de universalidad independiente de cualquier grupo humano, ejemplo de ello son las proposiciones de la lógica y la matemática—; y, b) evidencias normativas. De estas últimas, si bien se puede sentir su obligatoriedad, son menos universales que las evidencias proposicionales, lo que se explica por la existencia de grupos sociales que las captan de forma diversa: si la universalidad implica necesidad y las evidencias normativas no son universales, entonces, estas no son necesarias; consiguientemente, se concluye que las proposiciones normativas (derechos humanos) no pueden tener una fundamentación absoluta.
La justificación racional del tipo 3) es llamada fundamentación relativa. Elegir una hipótesis o premisa requiere un criterio; el criterio elegido es: “la importancia que se atribuye a lo que expresan las premisas”26. Aquí los valores de la modernidad juegan un papel fundamental, de los cuales FMQC estima que la inmensa mayoría de la humanidad está de acuerdo. El valor que elige es: el ideal de la vida racional, y seguidamente señala: “Si una persona decide comportarse racionalmente, entonces tiene que comportarse de acuerdo a los derechos humanos”27. A continuación, FMQC apunta que la actividad racional de carácter cognoscitivo (razón teórica) y la actividad racional de carácter conductual (razón práctica) tienen un elemento común: “Ninguna actividad racional puede ser arbitraria”28 [cursivas en el original]. De esa manera, va efectuando deducciones.
A diferencia de lo que ocurre en “Sobre el derecho justo”, para referirse al concepto arbitrariedad, FMQC se remite al Diccionario de la Real Academia de la Lengua (DRAE)29, de 1970, que considera coincide con la tradición filosófica: “Acto de proceder contrario a la justicia, a la razón o a las leyes, dictado solo por la voluntad o capricho”. Asimismo, precisa que la arbitrariedad debe estar excluida en la racionalidad instrumental —recurrir a medios que no concurren a alcanzar el fin— y en la racionalidad interpersonal —para alcanzar un fin que involucre imponer conductas a personas, pero no se toman en cuenta los fines de ellas—. Seguidamente, FMQC deduce la libertad del comportamiento racional, dado que aquel significa no poner trabas para realizar los fines que persiguen los humanos, lo que justamente constituye el concepto de libertad; por tanto, un comportamiento racional no debe involucrar poner trabas a la libertad de otras personas.
P1. Comportamiento racional o no arbitrario.
C. Todo hombre debe ser libre y se debe respetar la libertad de los demás.
De la libertad se deduce la igualdad, puesto que si alguien tiene algo más que otro, entonces, sufre una limitación de su libertad para alcanzar algún fin.
P1. Se debe respetar la libertad de los demás.
C. Nadie puede tener los derechos que otros no tienen (igualdad).
FMQC demuestra que a partir de su hipótesis (premisa) del ideal del comportamiento racional se deduce la libertad y de esta la igualdad. Estos dos derechos deducidos son derechos humanos previstos en la Declaración de Derechos Humanos, de 1948, y son, por tanto, muestra del comportamiento racional. No obstante, precisa lo siguiente: “No creemos que sea posible fundamentar racionalmente la validez de la premisa. (…), no puede demostrarse que hay que comportarse racionalmente”30.
Sobre la base de estos dos trabajos es posible resumir lo siguiente:
P1. El ideal del comportamiento racional.
C. Principio ético supremo de no arbitrariedad.
P1. Principio ético supremo de no arbitrariedad.
C: Todo hombre debe ser libre.
P1: Todo hombre debe ser libre.
C. Nadie puede tener los derechos que otros no tienen (igualdad).
Si el derecho justo es el derecho no arbitrario, entonces, los derechos humanos representan el derecho justo, puesto que estos se deducen del ideal del comportamiento racional.
Hasta lo aquí expuesto, se observa que la fundamentación racional de la ética, si bien alejada de la ética material, no es universal ni necesaria. Justamente por eso, FMQC en su obra Ensayos de filosofía del derecho refiere haber logrado una “fundamentación relativa rigurosa”. Esto cambiará a partir del segundo momento.
En “Bosquejo autobiográfico”, de 1992, continúa la línea filosófica según la cual el rasgo común de la razón teórica como de la razón práctica es la no arbitrariedad:
La razón humana se nos revela, así, como el factor principal de humanización. Humanización a través del saber porque hace posible conocer el mundo de manera que este conocimiento, fuera de lo que significa en sí mismo como satisfacción personal y colectiva, permita utilizar la naturaleza y las propias leyes sociales en provecho del hombre; humanización a través de la praxis porque en el esfuerzo por forjar una sociedad de la que el comportamiento arbitrario (es decir irracionalmente opresivo) haya desaparecido, se están creando las condiciones para el pleno desarrollo de las potencialidades humanas31.
Segundo momento.- En 1994, FMQC publica “Objetivismo y subjetivismo en la filosofía de los valores”. Aquí el autor muestra que la fundamentación de la ética de valores —ética material— presenta dificultades que son expuestas dentro del debate entre objetivismo y subjetivismo —siendo este último el que llevaría la delantera por la variabilidad de los valores morales en la historia—, por ello, como se puede intuir de lo hasta ahora expuesto, se debe renunciar a criterios valorativos y en su lugar recurrir al criterio de la racionabilidad: “Una conducta es éticamente aceptable si el fin que persigue es racional”32. Seguidamente, reconoce que la aceptabilidad universal o universalidad es una condición necesaria (nota distintiva) de la racionalidad, pero no suficiente. Sin embargo, a pesar de reconocer que el criterio de universalidad es compatible con la ética de los valores por depender de una elección valorativa a favor de la racionalidad, dicho criterio ejerce un control sobre sistemas éticos no universalizables (no aceptables). Incluso con esa salvedad, FMQC no pierde de vista que la crítica del subjetivismo está al acecho, puesto que “no puede demostrarse racionalmente que debemos ser racionales”33. Y, finalmente, para sortear las críticas dirigidas al criterio de universalidad que ciertamente depende de algún valor o algo valioso y que por esa razón se universaliza, FMQC recurre al criterio de no arbitrariedad: “Un comportamiento es universalizable cuando no es arbitrario”34. Con el criterio de no arbitrariedad se lograría que la fundamentación de la ética se independice de las valoraciones, por ser, estima el filósofo, un criterio objetivo.
Vemos, así, que el criterio de no arbitrariedad permite saber cuándo un comportamiento es univerzalizable sin presuponer ninguna ética material de valores. En último término el rechazo de la acción arbitraria se debe a que ninguna persona puede aceptar ser tratada como instrumento por otra. No se trata aquí de jerarquía de valores sino de un rasgo constitutivo de toda persona.
Las consideraciones que anteceden nos permiten decir lo siguiente sobre la fundamentación racional de la ética. Una conducta es éticamente admisible si el fin que persigue es racional. Un fin es racional si la conducta que se requiere para realizarlo es universalizable. Una conducta es universalizable si es no arbitraria35.
Aunque FMQC concluya que la no arbitrariedad es condición de la eticidad del comportamiento, acepta que la racionalidad es un criterio occidental. El genio del filósofo se hace presente aquí al tratar de dar cuenta de que es posible hacerlo extensivo a otras culturas. Es en este punto donde se hace presente la simetría.
Una nota esencial es que la universabilidad supone una relación de simetría entre las conductas de los miembros de la comunidad. La conducta de a es universalizable cuando todos los demás sujetos de la comunidad pueden adoptarla. Por eso, si a actúa de tal manera en relación con b, b debe poder actuar de la misma manera sobre a. Si a no acepta esta reciprocidad, entonces su acción no es universalizable36.
Conforme la línea expositiva de este trabajo, que se centra en la no arbitrariedad, la simetría aparece como una aclaración del principio de no arbitrariedad, es decir, aquella (la simetría) está contenida en este (el principio de no arbitrariedad).
En ese mismo año (1994), en “El derecho justo”, FMQC reconoce los límites de concebir al principio de no arbitrariedad como fundamento de la justicia: no es una condición suficiente, afirma. Así expresa: “Hay una serie de actos en la vida, tanto moral como jurídica, que son no arbitrarios pero que no tienen nada que ver con la justicia”37. La condición suficiente es el principio de simetría: “Basta que una norma sea simétrica para que sea justa. O sea: la condición necesaria y suficiente para que una norma sea justa es que sea no arbitraria y simétrica”38. Recurriendo a las teorías de las relaciones para explicar la simetría (de origen geométrico), FMQC establece que la simetría jurídica es parecida a la simetría algebraica: una vez efectuada una operación o transformación el resultado es idéntico. En la arena jurídica, entonces, la simetría exigirá que si X se obligó ante Y, aquel debe cumplir su obligación, debiendo ocurrir lo mismo si Y se obliga ante X. FMQC considera aquí que la justicia no depende del tiempo, por ello, aunque cambien las situaciones particulares de cada caso, el resultado debe ser idéntico. En consecuencia, estamos ante una ley justa si es no arbitraria y simétrica.
De estos dos trabajos de 1994 se advierte un proceso de independización del principio de simetría del principio de no arbitrariedad y, como veremos a continuación, el principio de no arbitrariedad pasará de ser una condición necesaria y suficiente de la fundamentación racional de la razón práctica a una condición necesaria, mientras que el principio de simetría pasará de ser un derivado del principio de no arbitrariedad a convertirse en la condición suficiente de la moralidad.
Tercer momento.- La trayectoria de FMQC dirigida a fundamentar racionalmente la ética culmina en “Ensayo de una fundamentación racional de la ética”, de 2003. La búsqueda de criterios seguros para tal fundamentación se inicia con Kant, quien representa un nuevo comienzo en el abordaje filosófico de la ética. En dicho trabajo, la premisa sigue siendo kantiana: la fundamentación racional de la ética solo puede ser de carácter formal. Luego de reconocer las limitaciones y contradicciones de la propuesta de Kant —la introducción de una valoración “el hombre es un fin en sí” resulta arbitraria—, FMQC le atribuye haber establecido las condiciones de una fundamentación racional del conocimiento y de la acción:
Un conocimiento, para que pueda considerarse racionalmente fundado (o justificado), debe ser universal y necesario y, por lo tanto, objetivo, es decir, independiente de las variaciones y situaciones contingentes de los sujetos que conocen. Asimismo, una fundamentación racional de la ética debe basarse en principios de validez universal y necesaria. Si dichos principios tienen ambas propiedades, entonces son objetivos, es decir, no dependen del arbitrio de los sujetos, ni de las circunstancias de clase, de género o de alguna época histórica39.
Al igual que Kant, FMQC parte del conocimiento científico —el más seguro de todos los conocimientos— y como no podía ser de otro modo, nuestro filósofo da a conocer con gran claridad el panorama científico contemporáneo (teoría de la relatividad, teoría de los cuantos y teoría del caos) y muestra la presencia de la simetría —propiedad común— en las fórmulas que describen los fenómenos físicos. Así, la simetría se convierte en principio supremo que permite el conocimiento de la realidad, pues ha cumplido dos funciones: “Ha constituido un criterio de objetividad y ha hecho posible la unificación de teorías que parecían incompatibles”40, añadiendo que, “es innegable que, de acuerdo con sus notas constitutivas, los resultados del conocimiento científico deben ser iguales para todos los sujetos cognoscentes. Y esto es lo mismo que decir que si el conocimiento de la realidad física cumple el principio de simetría, entonces es verdadero”41 [cursivas en el original].
Este principio del conocimiento científico es asimilado al conocimiento práctico como consecuencia del tercer paso de la vía kantiana asumida:
En primer lugar, no cabe duda de que la única forma de encontrar una fundamentación sólida de la ética es por medio de una fundamentación racional que sea formal. En segundo lugar, si una fundamentación es racional, debe tener validez universal y necesaria, es decir, debe ser objetiva. En tercer lugar, una vez que nos damos cuenta de cómo funciona la razón en la constitución de la ciencia, tenemos la posibilidad de encontrar el camino que debe seguirse para saber cómo funciona la razón en la constitución de la moralidad42.
FMQC admite la dificultad de conocer el funcionamiento pleno de la razón, pero no de algunos de sus rasgos constitutivos (la simetría); y, la razón debe ser la misma para fundamentar tanto el conocimiento teórico como el práctico. Entonces, aplicando el principio de simetría, se tiene que “si un comportamiento es simétrico, entonces es moralmente válido”43. Esa aplicación es ilustrada de la siguiente manera:
Si se intenta, por eso, fundamentar racionalmente la ética, tiene que buscarse, de manera inevitable, principios universales. Pero si un principio de comportamiento es universal, quiere decir que se aplica a todas las personas por igual, de manera que si la persona A exige a la persona B que se comporte de acuerdo con la norma N, B tiene el mismo derecho moral (o jurídico, según los casos) de exigir a A que, en igualdad de circunstancias, se comporte de acuerdo con la conducta descrita por N44.
La misma representación del principio de simetría aparece en el derecho cuando se enuncia que todos los ciudadanos son iguales ante la ley.
Al ser el principio de simetría constitutivo de la razón, caracterizado por ser universal y necesario (objetividad del conocimiento), y al estar presente en el conocimiento práctico, este será, entonces, igualmente, universal y necesario (objetividad moral). Así, indica: “En cuanto a la validez moral de las normas, además de ser universal, tiene que ser necesaria, porque si no lo fuera, entonces, dejar de cumplirlas no sería inmoral. Y por ser universal y necesarias, son objetivas, es decir, no depende del arbitrio individual”45.
El principio de simetría es ahora el principio supremo de la razón teórica y práctica. Este principio, cual faro, guiará el tratamiento de otros campos de la vida social: el derecho y la política, estos también deben tener un fundamento racional. Este fundamento racional no puede ser otro sino el fundamento ético:
Si una norma ética, para ser racional, debe ser simétrica, es evidente que una norma jurídica también debe serlo. El derecho racionalmente fundado debe ser un derecho justo, y la justicia es, en su esencia misma simetría. El derecho injusto se caracteriza por tener normas asimétricas, es decir, normas que pueden ser aplicadas por unos a otros, pero que estos otros no pueden aplicar a los primeros. La esencia del privilegio es la asimetría46.
Luego de haber demostrado que la simetría es condición suficiente de la moralidad, FMQC observa que no es una condición necesaria —observación que ya había apuntado en “El derecho justo” de 1994—:
En efecto, hay normas que pueden ser justas pero no simétricas. Por ejemplo, es justo que los padres velen por el bienestar y la educación de sus hijos, o que el incapaz mental reciba la ayuda que requiere. Estas normas tienen vigencia ética universal y se incluyen en los más diversos sistemas jurídicos. Pero quienes reciben estos beneficios no están obligados a proceder simétricamente47.
La condición necesaria es la no arbitrariedad. Si bien FMQC reconoce la borrosidad y aspectos oscuros del concepto, encuentra una salida para definirla: esta condición está referida a las actuaciones en contra de la voluntad de las personas y a tratar a las personas como un fin en sí y no como un medio (la máxima kantiana).
De todo lo dicho se desprende su definición de justicia: “Una norma es justa cuando es simétrica y no arbitraria”48.
Vemos, así, que la simetría y la no arbitrariedad constituyen las condiciones de validez tanto del conocimiento científico como del comportamiento ético. En consecuencia, son el fundamento de la objetividad tanto teórica como práctica. La fundamentación resulta, así, unitaria y sistemática, y responde al planteamiento kantiano: alcanzar la unidad completa de la facultad de la razón pura, tanto teórica como de la práctica, y derivar las cosas de un solo principio49.
Con este desarrollo, FMQC ofrece, desde su perspectiva y siguiendo su proyecto autotélico, una fundamentación racional de una ética formal. Si observamos la definición de justicia en “Sobre el derecho justo”, de 1976, cimentada en la no arbitrariedad como condición necesaria y suficiente de su fundamentación, allí se muestra un concepto negativo de justicia que cambia a un concepto positivo con el principio de simetría, en “Ensayo de una fundamentación racional de la ética”, de 2003.
3. EL PROBLEMA DE LA CONEXIÓN ENTRE EL DERECHO Y LA MORAL
FMQC ha dado cuenta de la posibilidad de una fundamentación racional de la ética de tipo formal, identificando una acción y una norma como justas cuando ellas son simétricas y no arbitrarias. Este fundamento permitirá juzgar la moralidad de las normas jurídicas y las acciones derivadas de estas. Con esta conclusión ingresamos a los problemas de la filosofía del derecho.
El problema fundamental y milenario de la filosofía del derecho es el de la naturaleza del derecho o de su concepto. Este problema nos remite al debate sobre la relación entre el derecho y la moral. Esta relación se expresa en la conexión o no conexión del derecho y la moral, pero no se trata de cualquier tipo de conexión. En efecto, no cabe duda de que todo ordenamiento jurídico —conjunto de normas jurídicas— expresa determinados valores morales de la acción de los ciudadanos; en este sentido, existe una conexión empírica (eventual coincidencia con la moral positiva). En cambio, el problema de la conexión entre el derecho y la moral es un problema referido a la conexión conceptual, es decir, de una conexión necesaria o no entre el derecho y la moral. Este tipo de conexión conceptual significa, si afirmamos que existe tal conexión (tesis de la conexión), que la moral es un elemento definitorio del derecho. La consecuencia directa de afirmar la existencia de la conexión es que las normas jurídicas pierden validez jurídica —o como se suele indicar a menudo, no pueden ser llamadas “derecho” o “jurídicas”— si contravienen determinados valores morales fundamentales (moral crítica o ideal). Por el contrario, la no conexión entre el derecho y la moral (tesis de la separación) sostiene que el concepto de derecho no depende de la moral para su definición ni para adquirir validez jurídica, bastando que las normas sean emitidas conforme a los procedimientos establecidos. La tesis de la conexión ha sido sostenida por el iusnaturalismo y no positivismo (concepto no positivista de derecho) y la de la separación por el positivismo jurídico (concepto positivista de derecho).
A partir de lo indicado, se advierte que el problema de la naturaleza del derecho es un problema del concepto de derecho, esto es, de cómo definimos el derecho. O recurrimos a criterios descriptivos como hace el positivismo jurídico —el derecho es el conjunto de normas emitidas por el Estado, independiente de su contenido de justicia— o recurrimos a criterios valorativos —el derecho es el conjunto de normas emitidas por el Estado que respeta o incorpora determinados contenidos morales—. Este debate siempre ha estado abierto y, como apunta Garzón Valdés, siempre hay algo más qué decir50. Así, una muestra de este debate —y del amplísimo material sobre el mismo— se dio entre Robert Alexy (tesis de vinculación o conexión) y E. Bulygin (tesis de la separación o no conexión), y recientemente en marco constitucional entre L. Ferrajoli y J. Ruiz Manero51. Esta vieja y aún vigente polémica entre el iusnaturalismo y positivismo jurídico se encuentra actualmente remozada en el debate entre positivismo incluyente y excluyente o entre positivismo y postpositivismo, y en el ámbito constitucional entre constitucionalismo garantista y constitucionalismo principialista o neoconstitucionalismo. Cabe acotar que el problema de la conexión o no del derecho y la moral no se refiere solamente a la conexión necesaria de tipo conceptual, sino que puede haber múltiples formas de conexión como lo ha puesto de relieve J. J. Moreso52; sin embargo, se estima que el problema de la conexión se identifica con particularidad en dos tipos de conexión como lo precisa P. Comanducci53: la conexión identificativa —o conexión conceptual ya aludida— y la conexión justificatoria, esta última referida a la imposibilidad de justificar las decisiones jurídicas sin recurrir necesariamente a argumentos morales.
FMQC —tal como se desprende de la exposición de su pensamiento— se aleja de las posiciones iusnaturalistas no tanto porque él puede sin ningún problema admitir que existe un derecho justo y un derecho injusto, sino porque la perspectiva iusnaturalista se sustenta en el reconocimiento de una ética material (ética de valores) trascendente (apriorismo material) que desde su perspectiva carece de una fundamentación racional. Sin embargo, tampoco parece estar en las filas del positivismo jurídico, al menos de la tradición kelseniana, al cual efectuó crítica en Ensayos de filosofía del derecho.
Entonces, FMQC coincide con la tesis iusnaturalista en que la validez de las normas morales es universal y necesaria y, por tanto, objetiva, pero discrepa en cuanto a su contenido y fundamentación. Asimismo, coincide —aunque no es posible afirmarlo con seguridad— con la tesis positivista al evaluar la moralidad de las normas jurídicas —derecho justo o injusto— sin tener que afirmar una conexión conceptual entre derecho y moral, y menos aún de un no derecho. Lo que sí FMQC reconoce es que el derecho debe tener una fundamentación racional y este es el fundamento ético. Mas no se desprende que el fundamento ético sea un elemento definitorio del derecho: ¿Un conjunto de normas emitidas por una autoridad centralizada, sin fundamento ético racional, no pueden ser definidas como derecho o no tienen validez jurídica? Al parecer, en la mente de FMQC la respuesta sería negativa. Su postura humanista, delineada por el proyecto autotélico, lo lleva a observar que vivimos en una sociedad —con su sistema jurídico— no del todo justa —con privilegios para unos pocos— y no por ello se le restaría validez jurídica a las normas emitidas por el Estado cuando estas sean asimétricas y arbitrarias; puntualmente, se trata de un derecho injusto.
La posición de FMQC es particular, en este problema iusfilosófico. El debate entre iusnaturalistas y positivistas se desató porque mientras los primeros afirman (i) la existencia de ciertos valores morales universales y (ii) que el derecho debe incluirlos en su definición, los segundos se oponen a la inclusión de tales valores morales en la definición del derecho, esto es, la negación de (ii). FMQC no afirma lo primero, pero reconoce la objetividad y universalidad de la moral en una ética de tipo formal. Entonces, FMQC no toma parte en este debate de la manera como los iusnaturalistas y positivistas lo plantean. La genialidad de nuestro filósofo abre una tercera vía.
A efectos de concebir este tercer camino en la filosofía del derecho debemos tener presente el panorama de la filosofía moral o ética. El filósofo peruano M. Giusti en su trabajo “El sentido de la ética”54 muestra los dos grandes paradigmas de la ética (la mejor manera de vivir): el paradigma de la ética del bien común y el paradigma de la ética de la autonomía. La primera nos dice que la mejor manera de vivir es respetando y cultivando los valores de la comunidad, y su fundamento último es el ethos de la comunidad. La segunda busca alcanzar un sociedad justa para todos los seres humanos en virtud de la autonomía del individuo, es decir, de su capacidad de pensar y decidir por sí mismo, posibilitando la autonomía de los otros; aquí, a diferencia del primer paradigma, no se establecen contenidos valorativos —ética material—, sino un procedimiento que permita evaluar y conciliar los contenidos morales para hacerlos compatibles con la libertad de todos; en este paradigma, la fuente última de validez es la propia decisión libre de los involucrados. En esta gran división, FMQC se ubicaría en el segundo paradigma —por el carácter formal de la ética—, sin embargo, en él no se pone de relieve el carácter dialógico o procedimental, sino que la racionalidad de la ética residiría en adoptar la racionalidad del conocimiento teórico, cimentada en el conocimiento de la realidad física —la simetría—.
La actual concepción no positivista del derecho sostiene la conexión conceptual entre el derecho y la moral, esta última ahora entendida como resultado de un diálogo racional o procedimiento, esto es, conforme al segundo paradigma, que apunta, igualmente, al objetivismo moral. Aquí, surge la necesidad de diferenciar las premisas de FMQC de las de los iusfilósofos no positivistas como R. Alexy o M. Atienza. En efecto, FMQC reconoce el objetivismo moral mas no como resultado de un procedimiento discursivo, sino independiente de este, pues la objetividad de la moral se desprende del conocimiento de la realidad misma —la simetría— por medio de la razón; y, si bien reconoce el objetivismo y universalidad de la moral, no postula una conexión conceptual entre derecho y moral.
A partir de las premisas éticas de FMQC es posible ensayar un ingreso de su pensamiento al debate iusfilosófico contemporáneo. Si aceptamos la simetría física como principio moral, podemos establecerla como condición necesaria para evaluar la moralidad de los comportamientos y de las normas jurídicas en general. Seguidamente, en aquellos casos en los que el principio no sea suficiente como criterio normativo, debemos justificar las excepciones a esa regla, es decir, dar razones adicionales —la no arbitrariedad solo sería también una buena razón, pero una razón más al no poseer universalidad como la quiso FMQC—. Entonces, sobre el principio moral de simetría podemos asentar el discurso práctico, a partir de la ética del discurso o constructivismo ético —procedimiento de construcción de los principios y normas morales— como el de J. Rawls, J. Habermas, R. Alexy o C. Nino.
De esa manera, el recurso al principio moral de simetría ocuparía un lugar relevante en la cuestión de la definición del derecho y sería, además, operativo frente a la eventual injusticia legal. Tenemos conocimiento de que un concepto de derecho no positivista está vinculado a algún tipo de objetivismo moral, siempre difícil de demostrar si este se refiere a la ética procedimental o discursiva, puesto que a fin de cuentas la elección de cualquiera de dichas teorías depende del individuo. Para superar ese escollo, el objetivismo moral de FMQC podría constituirse en la piedra angular que necesitan los no positivistas para sostener con mayor solvencia su tesis ética objetivista en que reposaría la conexión conceptual entre el derecho y la moral.
Pero también, la tesis de FMQC contribuiría con el positivismo jurídico. Un sistema normativo estaría más sujeto a control —sobre la justicia o injusticia de sus normas— si se encuentra sometido a un parámetro de control externo como sería el principio de simetría, el cual ya no sería impugnado como subjetivo o de difícil fundamentación. El positivista ya no podrá pasar por alto ese dato objetivo, pues esa omisión sería subjetiva y, por lo tanto, arbitraria. Un positivista reconocería la objetividad de moral representada por el principio de simetría, sin sostener la conexión conceptual entre el derecho y la moral.
Entonces, observamos que la ética de FMQC puede participar en el diálogo sobre el problema de la relación entre derecho y moral contribuyendo con las tesis iusfilosóficas en disputa. Sin embargo, su pensamiento, así presentado, no es positivista ni no positivista; es, justamente, esa tercera vía de la que hablamos y que, sin dudas, puede ser mejorada.
4. OBSERVACIONES A LA ÉTICA DE FMQC E INFLUENCIA DE SU PENSAMIENTO
La ética formal de FMQC no está exenta, por supuesto, de observaciones. En relación con la simetría física, si bien su propuesta es sumamente sugerente para la razón práctica y es representada con el derecho a la igualdad y libertad, se olvida que incluso estos conceptos no tienen la debida claridad conceptual y, sobre todo, que no es claro que satisfagan la solución de los múltiples e intrincados problemas sociales. Así, en el presente estudio se coincide con M. Giusti cuando señala que “la ‘no arbitrariedad’ —o la ‘simetría’, como sostiene FMQC en sus últimos trabajos— son nociones lógicas demasiado esquemáticas como para captar por su intermedio los complejos mecanismos de la praxis”55. Esta observación no impugna a la simetría en sí misma, que puede ser la base fundamental para comprender la corrección moral de la acción humana, pero tampoco es una condición suficiente. En relación con la no arbitrariedad —y tal como el mismo FMQC parece haberse dado cuenta también—, esta depende, a juzgar por su contenido, de una valoración personal (ética material) y, en consecuencia, desprovista de precisión conceptual. Este último aspecto, también M. León lo apunta: “La no arbitrariedad no es un tema claro en la filosofía”56, sin dejar de mencionar las cuestiones que se derivan del planteamiento de FMQC.
A pesar de la originalidad de FMQC, su pensamiento ético no ha tenido una repercusión significativa en el debate iusfilosófico, lo cual es notorio, porque no aparece en el diálogo sobre el problema de la relación entre el derecho y moral, pese a sostener un objetivismo moral marcadamente diferente.
No obstante, con ocasión de la celebración de los 100 años de su nacimiento, se llevaron a cabo eventos académicos sobre su pensamiento que permitieron ver el cultivo de su ética por el filósofo peruano Alonso Villarán, quien desde temprano en su vida académica puso de relieve la importancia práctica de los principios morales de FMQC en su trabajo Principios de simetría y no arbitrariedad aplicados en el derecho genético, publicado en 2003. En aquel contexto, en el 2019 se publicaron dos artículos de Villarán: “El principio ético de no-arbitrariedad: La teoría moral formal de Francisco Miró Quesada”57 y “El principio ético de simetría: La teoría moral formal de Francisco Miró Quesada”58, que reconstruyen el desarrollo del pensamiento ético de FMQC. La metodología adoptada en estos trabajos consistió en hacer un balance de los aportes de FMQC en dos etapas cronológicas definidas por el papel de la no-arbitrariedad y la simetría en la fundamentación racional de la ética. Así, sobre la primera etapa además de apuntar que el principio de no arbitrariedad ya aparecía en “El intelectual, el Occidente y la política”, de 1965, como principio universal de la racionalidad humana —bastantes años antes que “Sobre el derecho justo” de 1976—, sostiene que el principio de no arbitrariedad constituía una novedad que refinaba el principio categórico kantiano, con el cual evitaba caer en el error que denunció en Kant —Villarán llama a ese error materialismo encubierto—; en la segunda, sigue la línea de dar cuenta del refinamiento de la ética kantiana a la que habría llegado FMQC, y concluye —“especulando”, en sus propias palabras— que la llamada universalidad tiene dos caras: la no arbitrariedad representa el sentido negativo y la simetría el sentido positivo, por lo que el gran aporte de FMQC consistiría en haber desdoblado la universalidad kantiana. Dentro de esta importante exposición, no se aprecian consecuencias teóricas o prácticas de la ética expuesta.
En virtud de lo expuesto, se observa que la originalidad de FMQC no reside tanto en haber intentado un refinamiento de la ética kantiana, sino en —esto es otra forma de decirlo— sostener un tipo de objetivismo moral en el que la validez de las normas morales —universal y necesaria y, por tanto, objetiva— se mide de conformidad con un principio obtenido del conocimiento de la realidad física, es decir, la simetría, que luego es elevada a principio racional (teórico y práctico). Este aporte teórico de FMQC tiene consecuencias prácticas importantes, de ahí que el presente estudio busque contribuir a que su filosofía moral ingrese al diálogo sobre el problema de la relación conceptual entre derecho y moral, de la forma como ha sido expuesto líneas arriba.
CONCLUSION
El derecho justo para Francisco Miró Quesada Cantuarias es el derecho racionalmente fundado en la ética formal. El derecho justo se caracteriza por tener normas simétricas y no arbitrarias, esto es, normas que pueden ser aplicadas por unos a otros y por estos otros a los primeros, con el debido respeto por la autonomía del ser humano.
Francisco Miró Quesada Cantuarias abre una tercera vía en el debate entre iusnaturalistas y iuspositivistas. No acepta la posibilidad de una fundamentación de los valores morales (ética material); en cambio, reconoce la objetividad de la moralidad en el marco de una ética formal, pudiendo a la vez juzgar las normas jurídicas como justas o injustas.
La ética formal de Francisco Miró Quesada Cantuarias se mueve en el mismo nivel que el paradigma de la ética de la autonomía, siguiendo la impronta de Kant.