Cosechando tarulla: la descolonización del ser desde una ciénaga petrolizada*

Parisa Nourani Rinaldi**

Universidad de los Andes (Colombia)

María Cecilia Roa García***

Universidad de los Andes (Colombia)

Estefany Johana Grajales Marín****

Fundación Comunidades Unidas de Colombia - Coúnco (Colombia)

Naturaleza y Sociedad. Desafíos Medioambientales • número 5 • enero-abril 2023 • pp. 66-92

https://doi.org/10.53010/nys5.04

Recibido: 2 de febrero de 2023 | Aceptado: 21 de febrero de 2023

Versión en español de “Like Harvesting Tarulla: The Decolonization of Being from a Petrolized Swamp” (2022), publicado en Environment and Planning D: Society and Space, 40(5), 824-842, https://doi.org/10.1177/02637758221116894. Traducido al español y publicado en Naturaleza y Sociedad. Desafíos Medioambientales con autorización de las autoras y Sage Publications.

Resumen. La ciénaga de Palagua en la región del Magdalena Medio, Colombia, es un territorio regido por casi un siglo de petrodesarrollo y conflicto armado. Esta realidad tóxica, junto con la decepción de victorias legales transitorias y demandas de compensación ambiental, han dejado marcas profundas en la psique de los individuos, y ha erosionado su confianza en sí mismos y el espíritu de las comunidades. Basándonos en investigaciones de archivo, fuentes regionales secundarias y trece entrevistas semiestructuradas a extrabajadores petroleros, pescadores, agricultores y mujeres activistas, profundizamos en el significado, las implicaciones y la transformación del petrodesarrollo y el colonialismo interno. Sugerimos que la descolonización del ser en un ambiente petrolizado implica desafiar los imaginarios de desarrollo impuestos y percibir las fuerzas del colonialismo interno. Esto debe reconocerse como un proceso a largo plazo, una incubación dolorosa de posibilidades, marcada por acciones cotidianas persistentes y transformadoras.

Palabras clave: Colombia, colonialismo interno, descolonizar el ser, petrodesarrollo

Like Harvesting Tarulla: The Decolonization of Being from a Petrolized Swamp

Abstract. The Palagua swamp in the Middle Magdalena region of Colombia is a territory governed by nearly a century of petro-development and armed conflict. This toxic reality, along with the disappointment of temporary legal victories and demands for environmental compensation, have left deep marks on individuals’ psyche, eroding the self-confidence and spirit of communities. Drawing on archival research, secondary regional sources, and 13 semi-structured interviews with former oil workers, fishers, farmers, and women activists, we delve into the meaning, implications, and transformation of petro-development and internal colonialism. We suggest that the decolonization of being in a petrolized environment implies challenging imposed imaginaries of development and perceiving forces of internal colonialism. This should be recognized as a long-term process, a painful incubation of possibilities, marked by persistent and transformative day-to-day actions.

Keywords: Colombia, decolonization of being, internal colonialism, petro-development

Colhendo aguapé: a descolonização do ser a partir de um pântano petrolizado

Resumo. O pântano de Palagua na região do Magdalena Médio, Colômbia, é um território regido por quase um século de petrodesenvolvimento e conflito armado. Essa realidade tóxica, junto com a decepção de vitórias legais transitórias e demandas de compensação ambiental, vêm deixando marcas profundas na psique dos indivíduos e desgastando sua confiança em si mesmos e o espírito das comunidades. Com base em pesquisas de arquivo, fontes regionais secundárias e 13 entrevistas semiestruturadas com ex-trabalhadores petroleiros, pescadores, agricultores e mulheres ativistas, aprofundamos no significado, consequências e transformação do petrodesenvolvimento e do colonialismo interno. Sugerimos que a descolonização do ser num ambiente petrolizado implique desafiar os imaginários de desenvolvimento impostos e perceber as forças do colonialismo interno. Isso deve ser reconhecido como um processo em longo prazo, uma incubação dolorida de possibilidades, marcada por ações cotidianas persistentes e transformadoras.

Palavras-chave: Colômbia, colonialismo interno, descolonizar o ser, petrodesenvolvimento

---

Introducción

Una vez a la semana, Lina1 se embarca en su paseo en canoa por la ciénaga de Palagua, un humedal en el corazón de Colombia cerca de las orillas del río Magdalena (figura 1), decidida a arrancar la mayor cantidad de tarulla2 (Eichhornia crassipes) posible con sus propias manos. Las malas hierbas, conocidas localmente como tarulla, fueron traídas en la década de 1980 por Texas Petroleum Company para biorremediar el petróleo crudo que se había derramado en los humedales por rupturas en las tuberías sumergidas. La vegetación invasora proliferó, privó a las aguas de la luz solar y agotó las reservas de oxígeno disuelto. La tarulla es tenaz e, incluso después de la eliminación mecánica a gran escala, aun el fragmento más pequeño puede volver a crecer y reproducirse rápidamente, con una sola planta que produce otras 3 000 en 50 días. A Lina le preocupa que la densa masa que obstruye el caño Agualinda, principal afluente de la ciénaga, impide el desove de los peces e interfiere con el régimen hidráulico de la ciénaga. Aunque es consciente de que ella sola no puede superar la infestación, sigue apareciendo todas las semanas, lista para reanudar la lucha. Dice: “Ayer llovió durísimo… y hoy salió el sol. Entonces, eso me muestra que, por más dura que sea la pelea, pasa, y llegará otra mejor vista”. Las limpiezas semanales de Lina son un ritual curativo, una manera digna y terapéutica de recuperar tanto la ciénaga como su propio sentido de identidad.

Este artículo es un intento de situar la resistencia actual al petrodesarrollo en la ciénaga de Palagua como un proceso de largo plazo de descolonizar el ser. El texto se basa en la investigación de archivos, incluyendo una base de datos de prensa, licencias ambientales, informes técnicos y documentos legales, así como fuentes secundarias de historia regional. Estos se complementan con trece entrevistas semiestructuradas a extrabajadores petroleros, pescadores, agricultores y mujeres activistas. Comenzamos exponiendo un marco teórico para comprender la función del colonialismo interno provocado por el petrodesarrollo. Luego ofrecemos una narrativa de las injusticias socioecológicas y una victoria legal temporal en la década de 1990. Durante este tiempo de esperanza, que coincidió con la renovación de la Constitución colombiana, se les exigió a las empresas una rehabilitación completa de la ciénaga y retornarla a sus condiciones originales, previas a la explotación petrolera. Exploramos las implicaciones de devolver la ciénaga a su estado original, ilustrando el alcance y la complejidad de los cambios, tanto para los actores humanos como para los no humanos. Analizamos así el fracaso de la victoria legal para incidir en cambios de las prácticas ambientales de empresas multinacionales y destacamos los desafíos que trae consigo un ambiente de miedo y silencio perpetuado por el conflicto armado colombiano. En este contexto, presentamos la resistencia naciente y la organización comunitaria de un grupo de mujeres que han comenzado a cuestionar su propia realidad y trabajan por un cambio a largo plazo. A través de compromisos cotidianos con el lugar, se dedican a descolonizar el ser, alimentando lentamente las facultades de la imaginación que buscan liberar un territorio petrolero arraigado a su dependencia de la extracción.

Hablamos de descolonizar el ser porque el petrodesarrollo no solo transforma el medio físico, sino que altera identidades, valores y dinámicas sociales. En el ámbito individual, el petrodesarrollo coloniza el ser en el sentido de crear imaginarios de progreso para que la gente desee, e imaginarios de exclusión y culpa para que la gente tema. Esta forma de violencia estructural, o colonialismo interno, transforma las estructuras psicológicas de los oprimidos al hacer que valores, gustos, símbolos y afectos sean lo más similares posible a los del poder que los oprime (Fanon, 1990). En los territorios extractivos, el colonialismo interno se ejerce por un sentimiento permanente de carencia de quienes no pueden acceder al empleo y sus beneficios económicos y simbólicos (Rivera, 2010). El autorreconocimiento del colonialismo interno se vive como un conflicto identitario, en el que las personas se perciben como víctimas de un proceso de larga duración que no puede resolverse en el corto plazo, pero que simultáneamente las moviliza en actos de resistencia cotidianos, como el cosechar tarulla. La descolonización del ser en una ciénaga petrolizada implica desafiar los imaginarios de desarrollo impuestos y tomar conciencia de las fuerzas del colonialismo interno. Esto debe entenderse como un proceso a largo plazo, una incubación dolorosa de posibilidades, marcada por acciones cotidianas persistentes y transformadoras. Proponemos un reconocimiento del colonialismo interno, junto con una apuesta por la dignificación de lo tangible y lo cotidiano, como germinaciones esenciales en el proceso de sanación y descolonización. Escribir este artículo es parte de ese viaje. Como mujer criada en el pueblo petrolero de Puerto Boyacá, Estefany Grajales (coautora) ha cuestionado sus propias identidades conflictivas a través de la elaboración de este estudio. Las entrevistas que realizó, particularmente a las mujeres con las que ha trabajado y viajado, invitaron a reflexiones profundizadas por conversaciones no solo académicas, sino también espirituales y emocionales. El resultado es una historia que aún vive, la apertura de un capítulo que invita tanto a la acción como a la reflexión.

Colonialismo interno, la colonialidad del ser y el petrodesarrollo

El colonialismo interno se refiere ampliamente a las políticas estatales que replican la represión de los colonizadores europeos dentro de las regiones periféricas de una nación (González Casanova, 1963). Sin embargo, para nuestros propósitos, lo definimos como un fenómeno cognitivo y espiritual que emerge a través de la dominación y subordinación mental de pensamientos, ideas y emociones, y opera tanto a nivel individual como colectivo. Nos basamos en los análisis de Frantz Fanon y Silvia Rivera Cusicanqui, quienes reconocen la estrecha relación entre el colonialismo como explotación material y el colonialismo mental, emocional y espiritual. Para Fanon y Rivera, el colonialismo interno no solo lo sufren los colonizados, sino también los colonizadores. De acuerdo con Rivera, los más afectados por el colonialismo interno son los mestizos, por la tensión que encarnan al llevar en sí mismos la identidad indígena oprimida y la identidad blanca opresora. Rivera también describe cómo opera el colonialismo interno a través de la colonización de formas de saber. La ciencia de la transmisión oral practicada por los pueblos colonizados, basada en la observación milenaria de la naturaleza, fue denigrada y despreciada por el colonizador porque la racionalidad europea fue incapaz de comprenderla (Quintín Lame, 1971). Otras formas de conocer el mundo, a través de los sentidos, las emociones, el espíritu, la intuición y la inspiración artística, fueron reemplazadas por ciencias antropocéntricas, androcéntricas y logocéntricas, construidas y validadas por expertos (Rivera et al., 2016).

También nos basamos en el concepto de la colonialidad del ser desarrollado por académicos latinoamericanos del programa de investigación modernidad/colonialidad (Maldonado-Torres, 2007). Los académicos descoloniales definen la colonialidad como algo separado del fenómeno político y económico del colonialismo, del cual es un producto. Más bien, es una opresión ontológica que sobrevive al colonialismo, opera a través de un sistema-mundo capitalista y la noción de raza, y da forma a todas las facetas del ser: desde el trabajo, el conocimiento y la autoridad hasta las relaciones intersubjetivas (Maldonado-Torres, 2007). Según Rivera, la colonialidad implica un estado permanente, mientras que el colonialismo es un proceso activo. Por ello, prefiere referirse al colonialismo interno para enfatizar su funcionamiento como fuerza activa. Sin embargo, hemos optado por utilizar ambos términos indistintamente para referirnos a procesos que ocurren en múltiples escalas y temporalidades, pero que comparten un contraproceso común, el de descolonizar el ser.

El colonialismo interno opera tanto sobre la identidad como sobre las emociones. Fanon describió cómo el trauma del hambre, la violencia y la vergüenza en las poblaciones negras colonizadas surgió como una forma de identidad autodestructiva. El sujeto colonizado sufría de un complejo de inferioridad que rechazaba interiormente todo lo que el colonizador consideraba salvaje, atrasado o primitivo (Fanon, 1986). Rivera ha escrito sobre la experiencia latinoamericana de los pueblos indígenas y campesinos, así como sobre la realidad interior del mestizo, que lleva dentro tanto al colonizador como al colonizado. Su trabajo, que abarca múltiples horizontes históricos, describe el colonialismo interno como la alteración de las estructuras mentales y las visiones del mundo provocadas por la violencia estructural. Una de las formas más básicas de violencia es la que se ejerce a través de la destrucción de la identidad. Esta destrucción se refleja inicialmente en lo que Rivera llama “la negación del alma indígena” y, con el tiempo, en la formación de ciudadanos moldeados por ideas de progreso y civilización, a quienes se les promete inclusión a través del trabajo, la propiedad, la escuela, la producción, el consumo y el blanqueamiento de la piel, así como del pensamiento y el comportamiento (Rivera, 2010). Fanon afirmó que el sujeto colonizado reprime o disfraza emociones de odio, ira y resentimiento para sobrevivir en medio de la opresión colonial. Para Rivera, tanto los indígenas como los mestizos sufren “alienación y desarreglo personal y psíquico” ante la violencia de baja intensidad, el neoliberalismo y la pérdida de la lengua y el sentido de pertenencia (2010, p. 61).

La descolonización requiere que los oprimidos reconozcan y se deshagan de las ideas y comportamientos impuestos. Pero también requiere que los colonizadores reconozcan y abandonen las relaciones de poder “ilegítimas, espurias y violentas” (“Seguir mirando a Europa…”, párr. 3). El colonialismo interno termina si se entiende como “uno de los movimientos pendulares en el curso cíclico y renovable de la historia” (Rivera 2010, p. 52). El vaivén pendular de la historia implica un proceso de acumulación profunda que culmina en un momento de despertar, y convierte un pasado muerto en una fuerza emancipadora y esclarecedora (Rivera, en entrevista con Cacopardo, 2018). Para Fanon, la descolonización surge cuando el colonizado descubre que su vida no vale menos que la del colono (1990, p. 22). Desde la perspectiva de Rivera, las acciones o prácticas descolonizadoras están enmarcadas en una profunda conciencia humana de que, como especie, tenemos la responsabilidad de cuidar la Tierra (Rivera, 2006). Rivera llama la atención sobre colectivos de mujeres que sintetizan su accionar en torno a una relacionalidad con lo no humano que permite “pensar con el corazón” (Millán, 2011, p. 28), redes de reciprocidad espiritual (Ulloa, 2021), y una reivindicación de la atención, lo tangible y lo cotidiano (Rivera, en entrevista con Cacopardo, 2018). Estas mujeres, que operan en microespacios en Abya Yala y alrededor del mundo, basan su trabajo en la utopía femenina de una sociedad despatriarcalizada, una “visión digna y respetuosa de la convivencia humana” (Rivera 2010, p. 199). Las prácticas descolonizadoras también pueden darse en las ciencias sociales, cuando los espacios de la teoría son espacios de la práctica, donde la ciencia “no divorcia el cerebro del cuerpo, la ética de la política, el hacer del pensar” (Rivera et al., 2016).

El colonialismo interno también se ha relacionado con la destrucción de la naturaleza provocada por un sistema económico opresivo. Para Fanon, la dominación del carácter indócil y el aniquilamiento político y económico de las poblaciones nativas “son en realidad la misma cosa” (Fanon, 1990, p. 125). La destrucción de la tierra indigna profundamente a los pueblos colonizados, dado su valor esencial (Fanon, 1990, p. 135). Pero la doble aniquilación de la naturaleza y de los indígenas como sujetos económicos y políticos implica una negación de la cultura e incluso de la humanidad (Rivera, 2010, p. 168). Los colonizadores consideraban herética e impía la relación de respeto y reciprocidad ritual con la naturaleza (Galeano, 2013).

El petrodesarrollo ha sido comparado con el colonialismo por la fuerza opresiva de su impacto sobre el espacio y la sociedad. El petróleo funciona como “el cimiento más fundamental del […] capitalismo hidrocarburífico” (Watts, 2001, pp. 190-191). La “maldición del petróleo” describe la relación entre los ingresos excedentes del petróleo y la corrupción gubernamental (Ross, 2012), así como una dependencia global de este recurso para satisfacer las necesidades materiales y técnicas (Mitchell, 2011). El petrodesarrollo promete una civilización moderna y reestructura la sociedad, vinculando el destino y las ganancias del petróleo con las comunidades y el Estado (Watts, 2004, p. 76). Cuando las promesas de petrodesarrollo se dejan sin cumplir, la idea de riqueza eufórica sin esfuerzo, el “petrofetichismo”, se encuentra con el impacto de la petromodernidad (Watts, 2001). Estas promesas se convierten en ingredientes esenciales en la “construcción de identidad” en todos los niveles (Watts, 2001, p. 208). El petrodesarrollo da forma a las identidades individuales y colectivas a través de una reorganización del orden social y cultural (LeMenager, 2013; Rogers, 2015), construido sobre “visiones profundamente sentidas de libertad e individualismo” (Huber, 2013, p. XI).

El petrofetichismo, la destrucción ecológica generalizada y las condiciones de vida tóxicas han provocado efectos psicológicos documentados. En un pueblo petrolero en el sur de la Patagonia, una ola de suicidios de jóvenes narrada por la periodista argentina Leila Guerriero ilustra cómo los jóvenes en una sociedad petrolizada no ven futuro más allá del petróleo ni resolución más allá de la muerte (Guerriero, 2006). Otros relatos han narrado una sensación de determinación y lucha diaria, pero han problematizado los efectos psicológicos de las sumisiones esperanzadas (Auyero y Swistun, 2009) y los optimismos crueles (Valdivia, 2018). Los habitantes de la favela argentina Flammable experimentan un sometimiento esperanzado a las condiciones degradantes de vida, una resignación, pasividad y falta de acción colectiva producida por la violencia simbólica de la dominación social (Auyero y Swistun, 2009). Otros, como los residentes de Esmeraldas, sede de la refinería de petróleo más importante de Ecuador, están sensibilizados a la “muerte lenta” que enfrentan al inhalar productos químicos de refinería. A pesar de la angustia emocional de vivir en una ciudad tóxica, los esmeraldeños se dedican a “jugarse la vida” y sobreviven precariamente a través de una variedad de actividades económicas recursivas, pues pesa “la promesa de una vida digna ligada a la circulación del capital petrolero” (Valdivia, 2018, p. 552). Los habitantes cuya vida cotidiana se describe en la obra de Valdivia no se ven a sí mismos como agentes de cambio social. Más bien, se involucran en una “política de dignidad”, maniobran dentro de la toxicidad, y apuestan cuerpos y futuros a través de búsquedas afectivas de una vida que valga la pena vivir (2018, p. 556).

Derrames de petróleo y tarulla: la psicología de la contaminación y el engaño

Texas Petroleum Company (Texaco) llegó por primera vez a las tierras que rodean la ciénaga hace casi un siglo, en 1927. La empresa pasó los primeros veinte años adquiriendo tierras y extrayendo madera. Con el descubrimiento del petróleo se expandieron las ganancias, se construyó el pueblo de Puerto Boyacá, llegaron los colonos y se transformó el paisaje. Para la década de 1970, algunos ya se habían dado cuenta de la contaminación causada por operaciones precarias. Prácticas como el vertido de aguas aceitosas de producción en las calles de Puerto Boyacá y en los alrededores de la ciénaga no fueron cuestionadas. Posteriormente, Texaco excavó piscinas cercanas a los pozos para depositar las aguas de producción. El lodo se desbordaba cada vez que llovía intensamente y creaba rastros grasosos en los campos. Los pescadores comenzaron a presenciar muertes masivas de peces que asociaron con los charcos visibles de petróleo en la superficie del agua. En la siguiente década, los frecuentes derrames de petróleo fueron ampliamente reconocidos.

La respuesta de Texaco para prevenir las crisis ecológicas fue introducir la tarulla como una estrategia de biorremediación natural para la contaminación de petróleo. Esta táctica, promulgada en la década de 1980, creó desafíos adicionales para los habitantes de la ciénaga y ciertas ventajas para las empresas petroleras. Muchos residentes sospecharon de la vegetación intrusa desde el principio. En su opinión, Texaco había sembrado tarulla para tapar los derrames, de modo que pudieran seguir descargando aguas residuales en la ciénaga sin tratarlas. La macrófita se extendió a una gran extensión de la superficie del agua (ver figura 1), bloqueó la luz solar y dio sombra a las plantas subacuáticas. Estas, a su vez, comenzaron a pudrirse y descomponerse, lo que agotó la cantidad de oxígeno disuelto en el agua. Aunque los pescadores señalan que la mortandad masiva de peces ha estado ocurriendo desde 1964, el primer evento reportado se atribuyó a la tarulla porque acaba con el oxígeno (Inderena, 1987). En los años siguientes, las muertes masivas de peces continuaron ocurriendo de forma rutinaria, pero nadie estaba seguro de qué las estaba causando.

Figura 1. La ciénaga de Palagua y el pueblo de Puerto Boyacá a orillas del río Magdalena. Las imágenes de la ciénaga de 1986 y 2020 demuestran el alcance de la invasión de la tarulla (jacinto de agua).

Guillermo, un campesino, está seguro de que la tarulla fue sembrada intencionalmente para tapar los persistentes derrames de petróleo:

Ellos [Texaco] se dieron cuenta que efectivamente tenían un problema de contaminación muy grave. Empezaron a sembrar esa tarulla, todo ese cuento, y le metieron el cuento a la gente de que, con esa tarulla, eso iba a haber una biodegradación natural […] A través del tiempo, nos fuimos dando cuenta… que el hidrocarburo estaba más concentrado que nunca, porque cuando nosotros, a veces se nos perdían las vacas y cuando íbamos a encontrarlas, las encontrábamos metidas dentro de esas tarullas pero en unas… piscinas inmensas de hidrocarburos. Entonces descubrí… que esas tarullas estaban tapando el hidrocarburo más no biorremediándolo, como ellos sostenían. (Entrevista a Guillermo, Puerto Boyacá, Colombia, 2020)

La tarulla se convirtió en una plaga útil, ya que crecía rápidamente, cubría charcos de aceite y retrasaba las denuncias por las operaciones precarias de Texaco. Las muertes masivas de peces, que habían estado ocurriendo como resultado directo de los frecuentes derrames de petróleo, ahora podrían atribuirse a la tarulla y su tendencia a agotar el oxígeno acuático. Según la empresa, se sembró con buenas intenciones y se propagó por causas naturales fuera de su control. En otras regiones petrolizadas, como el lago de Maracaibo, Venezuela, también se sembró tarulla con fines de biorremediación. La especie invasora ha sofocado el ecosistema acuático y aumentado la sedimentación, hasta el punto de ser señalada como la causa de la pérdida de medios de vida y de la emigración masiva (Rodríguez Ríos y Brudermann, 2021). En Palagua, las plagas de tarulla que obstruyen la entrada de la ciénaga generaron una sensación permanente de desconfianza, impotencia e indignación. Frente a la devastación ecológica y a las condiciones hidroecológicas asfixiantes, el engaño asociado a la siembra de tarulla había forjado situaciones sociales y emocionales opresivas. A pesar de esto, poco tiempo después de la introducción de la planta invasora, se alzaron voces en defensa de la ciénaga, a favor de sus pueblos y en contra de Texaco, una empresa que ya no era bienvenida.

Una victoria legal temporal: la inacción y la erosión del espíritu comunitario

Pescadores, campesinos y biólogos no fueron los únicos que notaron la contaminación provocada por las petroleras. En la década de 1980, la entidad gubernamental ambiental colombiana, el Inderena (Instituto Nacional de los Recursos Naturales Renovables y del Ambiente), visitó los campos petroleros y pidió la suspensión inmediata de dos vertimientos de aguas de producción y la reparación de la tubería sumergida. Sin embargo, los vertimientos persistieron y en 1990 se descubrieron miles de barriles de lodo aceitoso en vegas y afluentes (Avellaneda Cusaría, 2003) y se registró una segunda mortandad de peces (“Controversia por contaminación…”, 1993). Durante ese mismo tiempo, el discurso global del derecho ambiental estaba ganando fuerza, y las comunidades ubicadas en zonas de sacrificio (Lerner, 2012) comenzaron a organizarse y exigir una compensación legal. Sin embargo, en retrospectiva, se ha señalado que estos litigios en general “lucían bien en el papel” (Rodgers, 2011), pero se caracterizaban por una brecha entre la ambición y la implementación (Bankes et al., 2014). Debido a que no estaban abordando las causas profundas de las injusticias ambientales, hicieron posible que las empresas siguieran explotando la naturaleza con argumentos legales. En Níger, una Declaración de Derechos que buscaba la autodeterminación generó como reacción una ocupación militar (Watts, 2001). En Ecuador, se interpuso una demanda contra Texaco por décadas de operaciones precarias y derrames tóxicos en la Amazonía. La demanda continúa sin resolverse y se encuentra enredada en controversia hasta el día de hoy (Sawyer, 2022). En estos casos, los cuales experimentaron historias coloniales violentas, “las empresas poderosas [podían] actuar sin responsabilidad local o global: a escala nacional, el Estado garantizó esta falta de responsabilidad, y a escala global, fue la falta de un cuerpo de derecho internacional” (Watts, 2001, p. 9).

En medio de estos juicios globales y evidencias locales de contaminación, los palagüenses continuaron presentando denuncias y, en 1993, el Inderena regresó para otra visita técnica al campo Palagua. Tomaron nota de más vertimientos sin licencia, fugas de petróleo y concentraciones elevadas de plomo, bario y cadmio en las aguas de la ciénaga. El Inderena sancionó tanto a Ecopetrol3 como a Texaco, declaró un estado de emergencia ambiental y exigió al Ministerio de Salud tomar medidas de seguridad, incluida la suspensión de vertimientos, por los altos riesgos para la salud. El estado de emergencia provocó reacciones encontradas. Texaco negó todos los cargos y alegó que el agua de producción “que llega al […] río Magdalena es casi pura, con solo bajas concentraciones de sal” (“Controversia por contaminación…”, 1993). Los políticos locales calificaron las medidas sanitarias de “inoportunas” y “excesivas” y negaron que hubiera un problema de contaminación (“Se gesta paro…”, 1993). Incluso aquellos que reconocieron la contaminación, afirmaron que la medida causaría dificultades económicas considerables. Este sentimiento, el doloroso reconocimiento de la toxicidad y una dependencia económica inquebrantable del petróleo, ha sido documentado en un creciente cuerpo de estudios (Auyero y Swistun, 2009; Valdivia, 2018 y 2019). En Puerto Boyacá, al igual que en Esmeraldas, los “optimismos crueles” del capital petrolero impidieron que la gente resistiera a la industria petrolera, ya que la promesa de una vida digna estaba ligada a la hegemonía petrolera (Valdivia, 2018).

No es de extrañar, entonces, que la decisión no fuera bien recibida por todos. Menos de tres semanas después de la visita, Ecopetrol ya había despedido a 56 trabajadores y Texaco había suspendido a 24 contratistas y retirado las bombas de casi 100 pozos petroleros. El alcalde pidió que se reconsiderara la medida, “ya que la mayoría de los 50 000 habitantes de este puerto viven de la extracción de petróleo, directa o indirectamente” (“Cierre de pozos…”, 1993). El sindicato de trabajadores organizó una huelga para exigir la suspensión del estado de emergencia, preocupado porque más cierres de pozos provocarían aún más despidos dentro de las dos empresas. Estas presiones llevaron al propio Ministerio de Salud a recomendar la suspensión de la emergencia ambiental.

A pesar de estas condiciones, en 1993, un grupo de pescadores y campesinos, junto con un congresista local, presentaron una demanda colectiva contra Texaco y ganaron. El tribunal ordenó la remediación completa y la restauración ecológica de la ciénaga de Palagua (Inderena, 1993). Esto se percibió inicialmente como una victoria notable, solo dos años después de la aprobación de una nueva Constitución nacional, que subraya la importancia de las comunidades locales y el medioambiente. La Constitución y el fallo de la Corte dieron esperanza para un nuevo comienzo, para el mantenimiento de la justicia y la autonomía local. Los términos del fallo requerían que Texaco restableciera las condiciones originales de la ciénaga. Se solicitó a Texaco que realizara un estudio hidráulico y de calidad del agua, determinara alternativas para aumentar los niveles de oxígeno disuelto, reforestara la tierra circundante, remediara los sedimentos del fondo del lago y eliminara la tarulla de la superficie de la ciénaga.

Aunque los términos de la demanda colectiva fueron notables, la victoria legal se convirtió en una nueva experiencia de engaño. Los términos nunca se cumplieron, y la manipulación emocional y mental de las promesas vacías erosionó el espíritu de las personas involucradas, así como de aquellos que vieron cómo se desarrollaban los eventos. Cuando el Inderena realizó su visita técnica un año después de los litigios y descubrió que los planes no se habían tenido en cuenta, su respuesta fue imponer una sanción financiera a Texaco. La empresa estaba más que dispuesta a pagar para continuar con sus operaciones habituales. La victoria legal perdió su valor y, con él, el impulso de resistir, de responder a la pregunta existencial “¿para qué seguir?” (Gordon, 2000, como se citó en Maldonado-Torres, 2007). Al convertir la ciénaga y a su gente en crédulos y explotables, la demanda de 1993 nutrió un ambiente de sumisión y pasividad, que se sumó a las fuerzas que configuran la colonialidad del ser en Palagua.

Los habitantes de Palagua expresan su asombro e incredulidad ante el descaro de las empresas que, una tras otra4, incurren en las mismas prácticas de negligencia y daño, con el consentimiento y apoyo del Estado. A partir de 1993, toda empresa petrolera que no avanzara satisfactoriamente con el plan de recuperación ambiental establecido en la demanda colectiva sería sancionada. La empresa pagaría la sanción y seguiría adelante, ya que al mismo tiempo recibiría autorizaciones para abrir nuevos pozos. Este patrón de sancionar y autorizar es una táctica común de la industria y ha desorientado y profundizado la desconfianza entre los habitantes. Como afirma un residente:

¿Cómo es posible que [las autoridades ambientales] estén sancionando y aprobando al mismo tiempo? No entiendo, suena como algo debajo de la mesa. Está claro que pesa más lo monetario que lo ambiental o social. (Entrevista, Puerto Boyacá, Colombia, 2020)

En los últimos años, la Agencia Nacional de Licenciamiento Ambiental (ANLA) ha venido aprobando tanto la transformación como la ampliación de las operaciones de los campos petroleros, al mismo tiempo que ha abierto procedimientos sancionatorios retrospectivos por mala gestión ambiental. El mismo año en que la ANLA aprobó una modificación para Ecopetrol, la empresa fue sancionada por múltiples infracciones y por no haber entregado informe sobre la remoción de tarulla y el monitoreo de suelos y aguas. Lo mismo ocurrió con la empresa Mansarovar Energy, que fue sancionada solo tres meses después de aprobada una ampliación. Los cambios de ambas empresas implicaron prácticamente la apertura de operaciones completamente nuevas, más grandes que los yacimientos existentes. Reformar una licencia anterior en lugar de otorgar licencias a un campo nuevo permite a las empresas seguir estándares ambientales más bajos, ya que los campos nuevos deben cumplir con regulaciones más estrictas. La mayoría de los residentes no tienen forma de saber qué se ha aprobado, ya que la información a menudo se comparte de forma selectiva. Cuando se le preguntó si conocía estas modificaciones y su alcance, Lina expresó su sensación de ser engañada:

Las brechas de la empresa son como el pan de cada día… Nunca nos hablaron de esa cantidad de perforaciones. Siempre nos distraen... No son sinceros con las socializaciones. Dicen que van a hacer una cosa y acaban haciendo otra. (Entrevista a Lina, Puerto Boyacá, Colombia, 2020)

El proyecto de remediación más reciente promete “despetrolizar” la economía. En 2019, las compañías firmaron un acuerdo para redirigir los recursos de compensación hacia la financiación de nuevas infraestructuras destinadas a convertir la ciénaga en un gran destino turístico. Un muelle flotante cerca del campo petrolero Palagua, que desvió unos 220 000 dólares del presupuesto de reforestación de Ecopetrol, fue la primera parte del plan. Otros proyectos incluirán un muelle al costado del campo petrolero Velásquez, senderos a lo largo de Agualinda y una torre de observación en la isla de la Fantasía. A escala comunitaria, muchos se muestran escépticos frente a que las oportunidades se extiendan a una gran parte de la población. Otros ven el nuevo plan como un medio para que las petroleras eludan sus responsabilidades, ya que las tareas de remediación ahora se distribuyen entre las empresas, el gobierno municipal y Corpoboyacá (Corporación Autónoma Regional de Boyacá), la autoridad ambiental regional. Existe una clara conciencia de que la intención del plan es simplemente apaciguar a la comunidad local después de años de pasivos acumulados:

¿Cómo emboban a las comunidades con un plan de manejo ecoturístico cuando […] la ciénaga está contaminada? […] ¡La misma ANLA pasó un informe en el cual ellos dicen que esas aguas no son aptas ni siquiera para el contacto con la piel! […] Por arte de magia se descontaminó la ciénaga de Palagua […] es una manipulación de las comunidades increíble […] Desde el muelle flotante [los visitantes observan] un cuerpo de agua aparentemente hermoso. Pero si tuviéramos la oportunidad de darle la vuelta a la ciénaga... nos daríamos cuenta de que la contaminación sigue. Es una cortina de humo […] que están usando para cubrir todo ese daño ambiental y desviar a las personas y hacer que miren hacia otro lado. (Entrevista a Guillermo, Puerto Boyacá, Colombia, 2020)

De ciénaga a bloque, de campesino a petrolero: lugar, memoria e identidad

La denuncia de 1993 exigía restaurar la ciénaga a sus condiciones originales, lo que presupone una comprensión de cómo era antes de los derrames de petróleo. Esto implica no solo recuperar la memoria de las condiciones ecológicas, sino también la memoria social, la identidad individual y colectiva original que precedió a las fuerzas del colonialismo interno. Quijano llamó la atención sobre la pérdida de la memoria y la distorsión de la identidad que provoca la colonialidad del ser, y señaló que “como resultado no podemos nunca identificar nuestros verdaderos problemas, mucho menos resolverlos, a no ser de una manera parcial y distorsionada” (2000, p. 222). Fanon escribió sobre el impacto debilitante del racismo y cómo borra efectivamente el pasado negro, lo que provoca daños en la identidad (1986). Coulthard llevó el análisis de Fanon un paso más allá y afirmó que una revalorización del pasado debería estar en el centro de los “esfuerzos para asegurar un presente y un futuro no coloniales” (2014, p. 149).

Pero incluso mantener la memoria de los días previos al petróleo se complica por los efectos del desarrollo petrolero. Los colonos que han transmitido la memoria de esos días describen una exuberante vegetación repleta de vida silvestre, arroyos llenos de peces de agua dulce de todo tipo, aire fresco, el canto de los pájaros, y un lago amplio y extenso. Antes de que las petroleras iniciaran sus precarias operaciones, el lugar era un paraíso. El área era el hogar del ñeque, la boruga y varias especies de roedores grandes. Los cielos eran el hogar del paujil de pico azul, el chavarrí y la garza. El aire estaba cargado de insectos y mariposas, tan abundantes como en el Macondo de Gabriel García Márquez. Y las aguas fueron el hogar de varias especies de peces nativos grandes y abundantes, incluido el notorio bocachico (Prochilodus magdalenae).

Lina expresa nostalgia al relatar las transformaciones ecológicas ocurridas. Recuerda con cariño cómo de niña le encantaba ir a un lugar llamado El Peñón junto a la desembocadura del río Magdalena. Ella rememora cómo iba allí a nadar y podía fácilmente meter la mano en el río y sacar un cucho (Hypostomus plecostomus) o una cocheja (Caquetaia kraussii). Ya no puede atrapar ninguna de las dos especies en la ciénaga o cerca de ella. Cerca de la isla de la Fantasía fácilmente se podía pescar un bulto lleno de cochejas salvajes. Lina habla de lo deliciosos que eran esos pescados porque eran naturales —no eran especies introducidas como la mojarra roja (Oreochromis sp.) o la cachama (Colossoma macropomum)—. Mientras relata la pérdida de los sentidos, como el sabor del pescado o la sensación de sumergir la mano en el río y sacar un pez, también expresa dolor al reconocer esta pérdida. Este sentimiento de añorar el hogar sin estar lejos de él se ha denominado solastalgia, “la ‘experiencia vivida’ de la pérdida del presente”, el dolor que se produce al darse cuenta de que el hogar de uno ya no puede ser una fuente de consuelo (Albrecht, 2005, p. 45).

Pero no todos los habitantes guardan el recuerdo de los días previos al petróleo y, por lo tanto, no todos experimentan solastalgia. El petrodesarrollo no solo borró los signos físicos del pasado (abundancia de peces, el monte, los pájaros, las mariposas): también borró formas de ser con la ciénaga. Paola, una joven que creció cerca del campo petrolero Palagua, habla de una pérdida de conocimientos ancestrales:

Uno de los cambios que he notado […] es que la gente tenía un ritual de salir de madrugada a pescar en sus canoas. Incluso hacían ofrendas […] Eso se perdió y esa generación no transmitió ese conocimiento. Comenzaron a abandonar sus canoas para entrar a la empresa petrolera […] perdimos todo el conocimiento ancestral. (Entrevista a Paola, Puerto Boyacá, Colombia, 2020)

Paola cuenta cómo la empresa petrolera comenzó a representar el progreso y los viejos valores se convirtieron en prescindibles. El dinero empezó a llegar a Puerto Boyacá y la gente se obsesionó con las posesiones materiales. Así lo relata:

Nos acostumbramos a funcionar dentro de la no normalidad. Era parte de la cultura del petróleo […] Si tienes una guardería y nunca dejas que los niños coman dulces, y luego viene alguien con una bolsa de dulces, ¡se vuelven locos! Así pasó en Puerto Boyacá con la petrolera, se volvieron locos con la idea del progreso. (Entrevista a Paola, Puerto Boyacá, Colombia, 2020)

Las formas de ser con la ciénaga también estaban ligadas a las formas de ser campesinas. La abundancia de pescado era fundamental para la economía de la ciénaga, pero también lo era el cultivo de arroz, ajonjolí, limón del monte y otros productos que serían exportados desde allí a todas partes de Colombia. A medida que el petróleo se convirtió en la forma dominante de producción, las promesas de inserción dentro de la economía laboral capitalista llevaron a transformaciones en la identidad campesina, lo que dio forma a un nuevo sentido de autoestima (Rivera, 2010). Mientras que inicialmente la industria petrolera daba empleo estable, beneficios, planes de pensiones y becas para los hijos de los empleados, poco a poco estos beneficios fueron desapareciendo. Las condiciones de trabajo ya no eran glamorosas, el petróleo se equiparó con el progreso material y tener un trabajo en las compañías petroleras se convirtió en una alta prioridad. El ser campesino fue colonizado por el ser petrolero. El cambio hacia una identidad petrolera condujo también a la apatía, ya que los trabajadores se despreocuparon de los cambios socioambientales en la ciénaga. La lealtad fue conducida de la tierra hacia el empleo, como lo demuestran las siguientes citas:

Hemos hablado con personas que nos dicen, “Sí, el 90 % de estos campos petroleros están contaminados, pero no diré dónde porque si lo hago, perderé mi trabajo”.

El tema [real] es el trabajo, el hambre, la calidad de vida, una vida más estable […] por eso la gente no piensa si las perforaciones degradarán el medioambiente. Si hay trabajo y suficiente para comer, no les importa. (Entrevista a Guillermo, Puerto Boyacá, Colombia, 2020)

Mientras que la región anteriormente había producido una variedad de cultivos y granos, estas economías finalmente se extinguieron, en gran parte debido a la facilidad y el relativo lujo del trabajo asalariado. Watts describe este fenómeno como la “enfermedad holandesa” o la “petrolización de la sociedad” que “produce efectos depresivos […] en otros sectores no petroleros, como el colapso de la agricultura” (2001, p. 206). Como resultado de esta “monoeconomía” (Watts, 2001), se hizo común trabajar solo dos o tres meses y pasar el resto del año sin hacer nada, ya que los trabajos temporales con la compañía petrolera eran muy rentables. El flujo de dinero hacia los territorios petroleros ha transformado los imaginarios locales al alimentar el deseo de dinero rápido con poco esfuerzo (Watts, 2001). Esta idea ha llevado a un conveniente alineamiento de la voluntad del pueblo con la voluntad de las empresas, situación en la que la agricultura y otras alternativas ya no forman parte del imaginario. Guillermo resume esta psicología a través de una descripción de lo que denomina “castración mental”:

La industria petrolera ha provocado daños psicológicos. Ya nadie piensa en cultivar alimentos. Los habitantes solo piensan en el petróleo [...] Prefieren pasar hambre y esperar un pequeño contrato que trabajar la tierra. Han sido castrados mentalmente; no veo otra explicación. (Entrevista a Guillermo, Puerto Boyacá, Colombia, 2020)

Difícilmente se puede superar el estancamiento creado por el paradigma del petrodesarrollo tratando de regresar a un tiempo que ya no existe. Sin embargo, la memoria es una fuerza crucial para la descolonización del ser. Esto no es un aferramiento nostálgico al pasado, sino una forma de llamarlo al presente como una fuerza vital. Refiriéndose a un dicho aymara, Rivera describe una visión del pasado-presente-futuro que puede ser útil en cualquier intento de descolonización. Ella explica que mientras llevamos el peso del futuro sobre nuestras espaldas, la única forma de caminar en el presente es fijando la mirada en el pasado que tenemos ante nosotros (Rivera, en entrevista con Cacopardo, 2018). Reconocer las fuerzas del colonialismo interno y las necesidades impuestas requiere esta memoria del pasado, que incluye una memoria tanto de lo ecológico como de lo social, la interacción del lugar y la identidad.

Miedo y silencio: las cicatrices de un pasado violento

Watts ha descrito la ecología política del petróleo utilizando el término petroviolencia para referirse a la intersección de la violencia ecológica y social (2001). Explica que el petróleo se define por “explotaciones despiadadas y matoneo” (2001, p. 190). Pero, más allá de la violencia simbólica del sufrimiento ambiental y sus vínculos con la dominación social (Auyero y Swistun, 2009), la explotación petrolera también ha estado ligada al derramamiento de sangre y al conflicto armado, particularmente en el contexto de la región del Magdalena Medio. En nuestro caso, la violencia del petrodesarrollo en Palagua tenía paralelos con la violencia colonial descrita por Fanon. Los impactos sobre el miedo y el silencio también podrían compararse con los efectos del colonialismo, que Fanon describió como la exitosa infección de “millones de hombres […] con miedo, complejos de inferioridad, trepidación, servilismo, desesperación, envilecimiento” (Césaire, 1972, como se citó en Fanon, 1986, p. 14). En esta sección, exploramos las interrelaciones entre el petrodesarrollo y la violencia, y las implicaciones de esta intrincada red sobre el miedo, el silencio y el colonialismo interno de los individuos y la comunidad. No buscamos equiparar el miedo, o la aquiescencia psicológica que produce, con la colonización interna. Hay situaciones en las que las personas son conscientes de la injusticia, pero se encuentran sopesando las repercusiones de hablar frente a esperar el momento. Esto apunta a matices en la temporalidad del miedo, el silencio y el colonialismo interno provocado por la petroviolencia, un tema que podría explorarse más sustancialmente a través de una investigación adicional.

La historia de los campos petroleros ha estado íntimamente ligada a la saga de violencia que ha marcado la identidad de la región del Magdalena Medio. Desde los primeros días de la Colonia, la depredación por parte de actores externos ha contribuido a una cultura de miedo y silencio que continúa permitiendo nuevas formas de depredación en la actualidad. Cuando Texaco compró por primera vez la propiedad Guaguaquí-Terán en 1927, operó como una empresa maderera durante los primeros veinte años. Talaba extensas áreas que se fueron llenando con los primeros colonos, ansiosos por escapar de la violencia política y comenzar una nueva vida en la selva. A medida que llegaban los colonos, siguiendo el rastro de deforestación de Texaco, talaban árboles, vendían madera, cultivaban maíz y arroz, no recuperaban gastos, vendían la tierra a un comerciante o ganadero y se adentraban más en la selva. Esto llevó a la concentración de la tierra en manos de políticos, militares y comerciantes bien conectados, así como a la conversión a gran escala de la región en pastizales y la creciente importancia de Puerto Boyacá (Medina Gallegos, 1990). En la década de 1970, las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC), con la ventaja del apoyo de base de los colonos que habían huido de la persecución política durante La Violencia, habían ganado influencia en Puerto Boyacá. Debido al recrudecimiento de la guerra y la militarización de la región, los guerrilleros empezaron a exigir más ayuda económica de la población civil. También aumentaron los secuestros y las extorsiones, y las FARC comenzaron a perder el apoyo general.

Ganaderos y comerciantes adinerados empezaron a abandonar la región por completo. Los que se quedaron desarrollaron resentimiento hacia las guerrillas, lo cual eventualmente los llevó a formar los primeros movimientos paramilitares a finales de la década5. En 1985, narcotraficantes del cartel de Medellín compraron grandes extensiones de tierra en la región del Magdalena Medio. El cartel patrocinó a varios mercenarios extranjeros, incluido el israelí Yair Klein, para instruir a los comandantes paramilitares en combate, estrategias de defensa y explosivos. Los comandantes paramilitares entrenados en la escuela de Klein luego encabezaron grupos paramilitares en todas partes del país. Una de las principales bases de entrenamiento estaba ubicada en una isla en el corazón de la ciénaga de Palagua, la isla de la Fantasía6.

Lo que sucedió durante esos días narcoparamilitares ha tenido un impacto profundo en la psiquis de los habitantes de la ciénaga, y ha afectado su capacidad para defender sus propios derechos y los del lugar. Un pescador que había sido contratado en varias ocasiones como lanchero para los visitantes de la isla cuenta cómo la presencia de narcos y paramilitares depredadores dio forma a una cultura de miedo y silencio:

Aquí todo el mundo mantenía con miedo […] cuando llegaban […] Pablo Escobar y Gacha, dejaban gente armada. Entonces, la gente tenía miedo […] Los hijos de Gonzalo Pérez veían a alguien por allí, y decían “no, esto no sirve para nada, tan-tan”, y listo, se acabó […] si usted se pusiera allí a hablar maricadas, de una vez. Si fuera usted muy conocido le dirían “venga pa’ca […] ¿Usted por qué está diciendo esto? Quédese callado, si no usted sabe para dónde lo mandamos”. Entonces uno tenía que quedarse callado porque, si no, ¿qué más podía hacer uno? […] Todos eran conocedores del visaje, claro […] la Alcaldía también. Pero ellos por no comprometerse se quedaban calladitos [...] Muchos presidentes de junta fallecieron por eso, porque se ponían a hablar y tan-tan, listo, se acabó todo. (Entrevista, Puerto Boyacá, Colombia, 2020)

El poder narcoparamilitar permeó al Estado local y sentó las bases históricas del ambiente de miedo y silencio. Este fenómeno no se limitó a la ciénaga. En otras partes de la región, las empresas multinacionales también se estaban beneficiando del clima psicológico promovido por la violencia paramilitar. Gill (2009) relata la historia detallada de Barrancabermeja, un enclave petrolero a menos de 200 km al norte de Palagua donde los paramilitares trabajaron con las fuerzas armadas para perseguir a los líderes sociales, destrozaron las redes sociales y los sindicatos, y crearon condiciones favorables para las empresas multinacionales. Aunque desde entonces los grupos paramilitares han depuesto las armas, su presencia ha dejado profundas cicatrices en la psique local. Texaco y todas las futuras compañías petroleras se beneficiaron de la atmósfera psicológica que dejó la guerra. La gente se acostumbró a no hablar por miedo a perder la vida, por lo que, cuando la contaminación se hizo cada vez más evidente, el terror perduró y pocos se atrevieron a alzar la voz.

En la actualidad, en una Colombia posacuerdo7, los líderes sociales y ambientales se han convertido en los objetos ideales de la violencia, particularmente dentro de los territorios extractivos. Según Global Witness, al menos 577 defensores de los derechos humanos y ambientales fueron asesinados en América Latina entre 2010 y 2015. Sin embargo, desde 2016, más de 400 han sido asesinados en Colombia, lo cual representa la cifra más alta en América Latina (“Líderes desprotegidos y comunidades indefensas…”, 2021). Las mujeres lideresas comunitarias son las que tienen mayor probabilidad de ser afectadas por la violencia (Tarnaala, 2019). Más allá de las muertes oficialmente reportadas, las activistas se enfrentan a constantes amenazas físicas y verbales. En algunos casos, la atmósfera de amenaza lleva a la resignación, como sucedió con los contratistas de las corporaciones ambientales regionales:

Lo primero que hacen es que primero vienen las amenazas, y por eso las [autoridades ambientales] no se comprometen. Porque saben que lo primero que viene es la amenaza, porque esta es una zona marcada por la violencia, entonces se quedan callados. Eso es lo que ha sucedido a la ciénaga, y ahora le están dando a la cabeza a los líderes. (Entrevista, Puerto Boyacá, Colombia, 2020)

A pesar de las amenazas de violencia, recientemente las mujeres han alzado la voz. Han demostrado la capacidad de “trabajar con las manos al mismo tiempo que trabajan con la mente”, de maneras que “no borran ni silencian las voces disidentes” (Rivera, 2018, p. 73). Este renacimiento del espíritu comunitario está quitando lentamente los grilletes de un pasado violento de guerra y petróleo.

La descolonización del ser desde una ciénaga petrolizada

Abrimos este artículo con una descripción de Lina en su canoa, cosechando tarulla a pesar de que la planta invasora seguirá creciendo nuevamente. El acto de cosechar la tarulla es afín a lo que Valdivia denomina “búsquedas afectivas cotidianas de la dignidad” que posibilitan “diferentes formas de conocer la justicia en los espacios ordinarios de la vida con petróleo” (Valdivia, 2018, p. 556). Este quehacer afectivo cotidiano, en compañía de otras mujeres, se convierte en lo que Valdivia llama la política de la dignidad y lo que Rivera ha acuñado como la micropolítica de la acción colectiva, que brota en medio de las “violencias más brutales”, y aprovecha la diversidad y pequeñez de escala (Rivera, en entrevista con Cacopardo, 2018). Rivera habla de la importancia de reivindicar la atención al detalle y poner fe en la multiplicidad y diversidad de lo tangible, el trabajo que las mujeres de todo el mundo están haciendo con sus manos y mentes (Rivera, en entrevista con Cacopardo, 2018). Este trabajo, que ha comenzado en Palagua, ofrece una esperanza para descolonizar el ser en todas sus dimensiones.

Desde 2012, Lina había estado participando en talleres y compartiendo sus experiencias con un grupo de mujeres de Palagua. Marcela, una joven de Puerto Boyacá, fue la primera en reunir a las mujeres. Había pasado por su propio proceso de transformación personal y estaba ansiosa por encontrar a otras personas dispuestas a proteger el territorio y las aguas a las que amaba. Marcela cuenta que, durante su primer taller, muchas negaron que hubiera algo malo en vivir cerca de los campos petroleros. La vida con el petróleo y sus crueldades habían sido internalizadas junto con una cosmovisión e identidad dependientes del petrodesarrollo, y la sumisión y resignación a las condiciones de toxicidad (Auyero y Swistun, 2009). Por lo tanto, no era de extrañar que a las mujeres les costara admitir la muerte lenta a la que todas se habían acostumbrado (Valdivia, 2018). Sin embargo, después de un tiempo, cuando comenzaron a abrirse una por una, se desató un torrente de trauma y curación. La solidaridad rompió el silencio:

Recuerdo la gran sorpresa de lo que pasó durante el primer taller para mujeres en la vereda Palagua […] con aproximadamente 40 mujeres […] Al principio nos dijeron que era un lugar perfecto para vivir y que no tenían ninguna queja sobre lo que pasó allí. Pero después de que les mostramos lo que pasa en otros lugares donde también se extrae petróleo […] decidieron hablar y contarnos todo lo que significaba para ellas vivir en este lugar. Las historias que escuchamos realmente nos pusieron la piel de gallina. (Entrevista a Marcela, Puerto Boyacá, Colombia, 2020)

En octubre de 2018, Lina y otras siete mujeres viajaron a Lago Agrio, Ecuador, para reunirse con mujeres de Ecuador, Brasil y Argentina, quienes habían visto cómo la compañía petrolera Texaco-Chevron degradaba sus tierras y sus aguas. Durante este encuentro, las mujeres se conectaron, contaron sus historias, crearon arte y reflexionaron sobre su propio pasado y futuro durante un “toxitour” por Lago Agrio. Las mujeres relataron la historia de la ciénaga y compartieron sus quejas: derrames de petróleo que habían contaminado los suelos y las aguas, el constante ruido de la maquinaria, los humos que provocaban efectos adversos para la salud, la pérdida de peces y medios de subsistencia, la falta de agua potable y la ausencia general de voluntad para remediar la ciénaga. En Lago Agrio encontraron que podían hablar de estos males que habían sufrido en silencio. En su encuentro con las demás, hallaron la fuerza necesaria para reconocer su propio colonialismo interno, lo que permite que “productos del espíritu y del pensamiento […] circulen y conecten la energía cognitiva con el placer del activismo” (Rivera, 2018, p. 74).

La producción compartida de una narrativa histórica condujo a la formación de una identidad colectiva. Goodling (2021) describe la importancia de este proceso de formación de sujetos políticos para reparar el despojo racializado en entornos urbanos contaminados en los Estados Unidos. Ella llama nuestra atención sobre el trabajo diario y el diálogo que sustenta el cambio social. El encuentro grupal en Ecuador fue fundamental para las mujeres en este sentido, porque efectivamente habían traspasado la atmósfera de miedo y silencio que había colonizado su ser, y regresaron a casa esperanzadas para alzar la voz. Aproximadamente un año después, organizaron una protesta pacífica durante la cual fueron agredidas por el Escuadrón Móvil Antidisturbios (Esmad) de la Policía Nacional. También se habían distribuido panfletos por toda la zona en los que se afirmaba que las acciones de las mujeres provocarían el desempleo de unas 400 familias y el cierre del yacimiento petrolero. Las mujeres sabían que los panfletos estaban destinados a intimidarlas y, con el recuerdo de los fracasos de pasados litigios ambientales, también sabían que no serían escuchadas de inmediato. Sin embargo, se comprometieron a persistir y resistir, y se dedicaron a encontrar formas de dignificar la lucha. Como dijo una de las mujeres: “Crecer en un lugar como este, donde constantemente te ignoran porque no eres, no puedes, no eres capaz […] eso es difícil”. Sus palabras hablan del efecto psicológico debilitante de vivir con petróleo, que recuerda la constante devaluación colonial de la cultura y del ser (Fanon, 1990). A pesar de estos efectos de identidad, las mujeres estaban decididas. Motivadas por un sentido de lugar y pertenencia, se comprometieron con la acción y el afecto a largo plazo, el derecho a permanecer en su territorio y una (eventual) liberación de su dependencia de las actividades extractivas. Ya no veían sus acciones como demasiado pequeñas o limitadas. Como dijo una de ellas:

Estos procesos son extremadamente lentos y pueden tardar de ocho a diez años sin resultados […] Yo seguiré en la lucha. Sé que ahora soy enemiga de una corporación multinacional, pero sigo por un sentido de pertenencia a la comunidad. (Entrevista, Puerto Boyacá, Colombia, 2020)

El viaje sirvió como detonante para iniciar un proceso de autorreconocimiento como víctimas colectivas del colonialismo interno, como individuos brutalmente modificados por la cultura petrolera. El autorreconocimiento del colonialismo interno se plantea como condición indispensable para iniciar un proceso de transformación con potencial para revertir las causas profundas de la crisis socioecológica sistémica. Marcela menciona que su camino no siempre ha sido sencillo. Ha tenido que cuestionar si su defensa del medioambiente y la organización social han justificado los riesgos para su propia seguridad. También ha tenido que lidiar con el hecho de que, debido a que se ha pronunciado en contra de las compañías petroleras, no encontrará empleo en su propia ciudad y tiene que viajar de un lado a otro de la capital para ganarse la vida. Cuando los tiempos son difíciles, el atractivo del empleo estable y la llamada vida normal en el lado bueno de las multinacionales parece demasiado llamativo para renunciar a todo por un compromiso inseguro, caótico y contradictorio de largo plazo:

Fueron momentos muy intensos […] pensando si realmente valía la pena sacrificar estar con mi familia, conectarme con mis seres queridos, estar en mi espacio… desplazada de mi territorio por el miedo a que me pasara algo por esas amenazas. Si realmente fue lo correcto, si debiera haber tenido una vida normal. (Entrevista a Marcela, Puerto Boyacá, Colombia, 2020)

Así como Marcela reconoce sus propias contradicciones internas y los desafíos que traen consigo, describe cómo Lina también maniobra a través de las complejidades de operar en dos escalas de tiempo: su compromiso a largo plazo con Palagua y el sustento a corto plazo de su familia. Marcela cuenta cómo el proyecto de restaurante de Lina y su compromiso con el ecoturismo le permiten beneficiarse de los programas de responsabilidad corporativa de Mansarovar, al mismo tiempo que participa en el paciente trabajo de construcción comunitaria y cosecha de tarulla:

ahora mismo tiene un gran proyecto [...] [relacionado con] el proyecto de compensación del 1 % de Mansarovar [...] que ha traído [...] sus ventas en el restaurante. Entonces, claro, ella sabe […] que debe aprovechar mientras pueda [...] no se arriesga a perderla [...] ha sido una de las listas que le ha quitado dinero a Mansarovar, pero es consciente de lo que está pasando [...] ella no es, como, tanto en manifestaciones ni nada por el estilo, pero ella es limpiezas en la ciénaga. Ella invierte en [cosechar tarulla] y organizar y recolectar basura. Y ella es de las más pendientes de lo que pasa ahí fuera. (Entrevista a Marcela, Puerto Boyacá, Colombia, 2020)

Como demuestran los comentarios de Marcela, tanto ella como Lina están inmersas en la realidad social, cultural y económica de una ciénaga petrolizada y, como resultado, experimentan patologías de la libertad: identidades problematizadas divididas y en guerra consigo mismas (Fanon, 1990). Guardan la memoria de la ciénaga y su gente antes del petróleo, y desean su liberación de la dependencia de este recurso. Pero hay momentos en que ambas desean el tipo de progreso que, en su mente, solo las compañías petroleras pueden brindar. Marcela tiene días en los que se pregunta si lo que está haciendo está bien, dados los riesgos y sacrificios asociados a su activismo. Aunque su corazón está en su territorio natal, tiene que trabajar en la capital y hacer lo que pueda cuando pueda. Lina se ha quedado en la ciénaga, y aunque da pequeños pasos hacia la restauración ecológica y la construcción de comunidad, no puede cortar por completo su dependencia económica de las empresas petroleras cuyo daño busca reparar. Incluso su proyecto empresarial debe beneficiarse del petróleo si quiere ser fuente de sustento para su familia. A pesar de estas contradicciones, Lina y Marcela buscan la transformación, aunque sea lenta, caótica, desordenada y no lineal. Como afirma Rivera, el presente lo abarca todo, con las semillas del futuro que emergen del pasado, recreadas en las acciones cotidianas (Rivera, 2012). Por lo tanto, las “búsquedas afectivas diarias” de las mujeres (Valdivia, 2018) contribuyen a la “micropolítica” tangible de transformación (Rivera, en entrevista con Cacopardo, 2018) que conducirá a un renacimiento colectivo, una recuperación de la vida y la dignidad en Palagua, y más allá.

Conclusiones

La historia de un territorio y su gente, transformada por cien años de extracción petrolera, puede verse como una historia de batallas perdidas, como una espiral de degradación socioecológica, como una zona de sacrificio o como una ciénaga petrolizada ahogada por la tarulla. Sin embargo, una mirada histórica a los ritmos, tensiones y contradicciones que acompañan los procesos de transformación social permite ver que las crisis engendran su propia convulsión (Rivera, 2010). Sugerimos una perspectiva descolonizadora de largo plazo como proceso de desenvolvimiento revolucionario. Esto nos permitiría reconocer que no será posible volver a las condiciones de la ciénaga antes de la explotación petrolera, que será necesario reconocer inconsistencias, momentos de crisis sincrónicas y victorias de un proceso histórico no lineal. En el plazo propuesto, creemos que descolonizar el ser requerirá un cuestionamiento del modelo de petrodesarrollo y un autorreconocimiento de los impactos psicológicos del colonialismo interno, para que los individuos y las comunidades logren hacer frente a las contradicciones internas y perseverar en actividades que pueden parecer fútiles, como arrancar la tarulla.

El petrodesarrollo no solo ha contaminado la ciénaga, sino que también ha permeado a las instituciones y se ha beneficiado de la impunidad de la violencia que lo sustenta. El modelo reformuló los valores personales, redujo la idea de autonomía y libertad al empleo temporal, y eliminó las conexiones rituales con la ciénaga y la soberanía alimentaria. En este contexto, las pequeñas acciones del día a día, aunque estén en tensión con actividades enmarcadas en los delirantes programas de compensación de las corporaciones petroleras, son transformadoras en su intención y poderosas en su persistencia. Las mujeres de Palagua, al igual que las trabajadoras de Barrancabermeja, el enclave petrolero más antiguo a orillas del río Magdalena, han sobrevivido en un ambiente de extrema violencia, han fortalecido los hilos maltrechos del tejido social para exigir justicia en sus propios términos (Gill, 2009) y han comenzado a imaginar la vida más allá del petróleo.

La descolonización del ser requiere un reconocimiento de las garras del colonialismo interno, una fuerza que produce una crisis de identidad tanto en los individuos como en las comunidades. La extracción de petróleo en Palagua, a través de su promesa de desarrollo y afinidad con la violencia, no solo ha dejado una profunda contaminación de las aguas de la ciénaga, sino también cicatrices psicológicas y hábitos mentales. Los imaginarios de progreso han llevado a la apatía, como reconoce Guillermo en su descripción de la “castración mental” que ha dejado a los campesinos de la ciénaga desprovistos de producción agrícola. Ha llevado a la exclusión y una sensación de carencia para aquellos que no se benefician del petrodesarrollo, económica o simbólicamente (Rivera, 2010). La violencia paramilitar ha sembrado el miedo, que ha dado a luz un paisaje de silencio, una ciénaga donde la contaminación, las responsabilidades y las violaciones pueden disfrazarse fácilmente bajo la superficie. El colonialismo interno en el caso de Palagua ha llevado a la aceptación e incluso a la alabanza del mismo poder que oprime a la ciénaga y a sus pueblos, a través de una transformación psicológica (Fanon, 1990) que lleva años en proceso. Dado que se han necesitado generaciones para establecer estos hábitos internalizados, reconocerlos y resistirlos también llevará tiempo. Narrar y reconstruir la memoria del pasado es un paso importante para que los individuos y las comunidades reconozcan el colonialismo interno y las necesidades impuestas. Al hacerlo, los habitantes de la ciénaga pueden imaginar alternativas y cuestionar el paradigma del desarrollo. La descolonización del ser implica mucho más que los términos de la demanda colectiva de 1993 para devolver la ciénaga a una condición original ficticia. Es una conciencia de la responsabilidad humana de cuidar la Tierra a través de un compromiso persistente y a largo plazo con lo tangible y lo cotidiano.

Agradecimientos

Nos gustaría agradecer a los residentes de la ciénaga de Palagua que compartieron sus historias. También reconocemos las contribuciones de Fabián Alejandro Velásquez Navas, quien ayudó a revisar los documentos legales y dar sentido a los pasivos legales que se han acumulado a lo largo de los años.

Referencias

Albrecht, G. (2005). “Solastalgia”. A new concept in health and identity. PAN: Philosophy Activism, Nature, (3), 41-55. https://doi.org/10.4225/03/584f410704696

Auyero, J. y Swistun, D. A. (2009). Flammable: Environmental suffering in an Argentine shantytown. Oxford University Press.

Avellaneda Cusaría, A. (2003). “Petróleo, ambiente y conflicto en Colombia”. En M. Cárdenas y M. Rodríguez Becerra (eds.), Guerra, sociedad y medio ambiente (pp. 455-501). Foro Nacional Ambiental.

Bankes, N., Mascher, S. y Olszynski, M. (2014). Can environmental laws fulfill their promise? Stories from Canada. Sustainability, 6(9), 6024-6048. https://doi.org/10.3390/su6096024

Cacopardo, A. (2018). “Nada sería posible si la gente no deseara lo imposible”. Entrevista a Silvia Rivera Cusicanqui. Andamios. Revista de Investigación Social, 15(37), 179-193. https://doi.org/10.29092/uacm.v15i37.635

Cepeda Jiménez, J. A. (2016). El posacuerdo en Colombia y los nuevos retos de la seguridad. Cuadernos de Estrategia, (181), 195-224. https://www.ieee.es/Galerias/fichero/cuadernos/CE_181.pdf

Cierre de pozos abre problema social en Puerto Boyacá. (1993, 13 de octubre). El Tiempo. https://www.eltiempo.com/archivo/documento/MAM-241210

Controversia por contaminación de pozos petroleros en Puerto Boyacá. (1993, 24 de octubre). La República.

Coulthard, G. S. (2014). Red skin, white masks. Rejecting the colonial politics of recognition. University of Minnesota Press. https://doi.org/10.5749/minnesota/9780816679645.001.0001

Fanon, F. (1986). Black skin, white masks. Pluto Press.

Fanon, F. (1990). The wretched of the Earth. Penguin.

Galeano, E. (2013). Children of the days: A calendar of human history. Nation Books.

Gill, L. (2009). The parastate in Colombia: Political violence and the restructuring of Barrancabermeja. Anthropologica, 51(2), 313-25. https://www.jstor.org/stable/25605487

González Casanova, P. (1963). Sociedad plural, colonialismo interno y desarrollo. América Latina, 6(3), 15-32.

Goodling, E. (2021). Urban political ecology from below: Producing a “peoples’ history” of the Portland Harbor. Antipode, 53(3), 745-69. https://doi.org/10.1111/anti.12493

Guerriero, L. (2006). Los suicidas del fin del mundo: crónica de un pueblo patagónico. Tusquets Editor.

Huber, M. T. (2013). Lifeblood: Oil, freedom, and the forces of capital. University of Minnesota Press.

Inderena (Instituto Nacional de los Recursos Naturales Renovables y del Ambiente). (1987). Concepto técnico no. 036 del 20 de abril de 1987. Colombia.

Inderena (Instituto Nacional de los Recursos Naturales Renovables y del Ambiente). (1993). Resolución 204 del 22 de septiembre de 1993.

LeMenager, S. (2013). Living oil: Petroleum culture in the American century. Oxford University Press.

Lerner, S. (2012). Sacrifice zones: The front lines of toxic chemical exposure in the United States. MIT Press.

Líderes desprotegidos y comunidades indefensas. Asesinatos de defensores de derechos humanos en zonas remotas de Colombia. (2021). Human Rights Watch. https://www.hrw.org/es/report/2021/02/10/lideres-desprotegidos-y-comunidades-indefensas/asesinatos-de-defensores-de

Maldonado-Torres, N. (2007). On the coloniality of being. Contributions to the development of a concept. Cultural Studies, 21(2-3), 240-70. https://doi.org/10.1080/09502380601162548

Medina Gallegos, C. (1990). Autodefensas, paramilitares y narcotráfico en Colombia: origen, desarrollo, consolidación. El caso “Puerto Boyacá”. Editorial Documentos Periódicos.

Millán, M. (2011). Feminismos, postcolonialidad, descolonización: ¿del centro a los márgenes? Andamios. Revista de Investigación Social, 8(17), 11-36. https://doi.org/10.29092/uacm.v8i17.443

Mitchell, T. (2011). Carbon democracy: Political power in the age of oil. Verso.

Quijano, A. (2000). Coloniality of power and eurocentrism in Latin America. International Sociology, 15(2), 215-32. https://doi.org/10.1177/0268580900015002005

Quintín Lame, M. (1971). En defensa de mi raza. Publicaciones de la Rosca.

Rivera, S. (2006). Chhixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Actes et Mémoires de l’Institut Français d’Etudes Andines, 3(13).

Rivera, S. (2010). Violencias (re)encubiertas en Bolivia. Editorial Piedra Rota.

Rivera, S. (2012). Ch’ixinakax utxiwa: A reflection on the practices and discourses of decolonization. South Atlantic Quarterly, 111(1), 95-109. https://doi.org/10.1215/00382876-1472612

Rivera, S. (2018). Un mundo ch’ixi es posible. Ensayos desde un presente en crisis. Tinta Limón.

Rivera, S., Domingues, J. M., Escobar, A. y Leff, E. (2016). Debate sobre el colonialismo intelectual y los dilemas de la teoría social latinoamericana. Cuestiones de Sociología, (14), e009. http://sedici.unlp.edu.ar/handle/10915/54661

Rodgers, W. H. (2011). The environmental laws of the 1970s: They looked good on paper. Vermont Journal of Environmental Law, 12(1), 1-42. https://dx.doi.org/10.2139/ssrn.2446119

Rodríguez Ríos, A. (dir.a) y Brudermann, S. (prod.). (2021). Once upon a time in Venezuela [documental].

Rogers, D. (2015). Oil and anthropology. Annual Review of Anthropology, 44, 365-380. https://doi.org/10.1146/annurev-anthro-102214-014136

Ross, M. L. (2012). The oil curse. Princeton University Press.

Sawyer, S. (2022). The small matter of suing Chevron. Duke University Press.

Se gesta paro en Puerto Boyacá. (1993, 13 de octubre). El Nuevo Siglo.

Seguir mirando a Europa es apostar por un suicidio colectivo. (2016). La Tinta. https://latinta.com.ar/2016/09/seguir-mirando-a-europa-es-apostar-por-un-suicidio-colectivo/

Serje. M, y Steiner, C. (2011). La magia del petróleo: una aproximación a la historia social de Ecopetrol. En J. Benavides (comp.), Ecopetrol 60 años (pp. 319-360). Villegas Editores.

Tarnaala, E. (2019). Legacies of violence and the unfinished past: Women in post-demobilization Colombia and Guatemala. Peacebuilding, 7(1), 103-117. https://doi.org/10.1080/21647259.2018.1469340

Ulloa, A. (2021). Repolitizar la vida, defender los cuerpos-territorios y colectivizar las acciones desde los feminismos indígenas. Ecología Política, 61, 38-48. https://doi.org/10.53368/EP61FCep03

Valdivia, G. (2018). “Wagering life” in the petro-city: Embodied ecologies of oil flow, capitalism, and justice in Esmeraldas, Ecuador. Annals of the American Association of Geographers, 108(2), 549-557. https://doi.org/10.1080/24694452.2017.1369389

Valdivia, G. (2019). Slow down the flow talk: An ethnography of the transversality of life-with-oil in Esmeraldas, Ecuador. Ethnos. Journal of Anthropology, 88(2), 288-307. https://doi.org/10.1080/00141844.2019.1697335

Watts, M. (2001). Petro-violence: Community, extraction, and political ecology of a mythic commodity. En N. Lee Peluso y M. Watts (eds.), Violent environments (pp. 189-212). Cornell University Press.

Watts, M. (2004). Resource curse? Governmentality, oil and power in the Niger Delta, Nigeria. Geopolitics, 9(1), 50-80. https://doi.org/10.1080/14650040412331307832