Introducción
En el estudio se analizan las creencias y rituales de la vida cotidiana y la relación con el cuidado de la naturaleza o “Madre Tierra”1 en familias del pueblo wixárika que habitan en el Occidente de la República de México con base en el análisis de tres categorías: origen de la Madre Tierra y de la vida, rituales de la vida cotidiana y contradicciones con el modelo occidental. El propósito del artículo es recuperar el aporte socioambiental de esta etnia como un elemento para disminuir los efectos del cambio climático producidos por el modelo de desarrollo hegemónico en la sociedad global.
El pueblo wixárika o huichol es una etnia yutoazteca, constituida por cinco comunidades que habitan en los Estados de Jalisco, Durango, Nayarit y Zacatecas en el Occidente de México. Tiene una organización comunitaria orientada al cuidado de la Madre Tierra y sus elementos, en donde su vida está dirigida por las autoridades tradicionales conformadas por el Consejo de Ancianos y los sacerdotes curanderos o marakates, quienes eligen a las autoridades agrarias en su territorio.
En la figura 1, se observan las rutas rituales que mantiene el pueblo wixárika, las cuales forman parte del objeto de análisis del presente estudio, que van desde el océano Pacífico, las montañas y ríos de la Sierra Madre Occidental a las mesetas desérticas centrales de México.
La pregunta que guía el presente trabajo es la siguiente: ¿cuáles son las ceremonias rituales que expresan la relación entre la comunidad wixárika y la naturaleza o Madre Tierra que pueden recuperarse e integrarse de manera respetuosa con el fin de elaborar una propuesta intercultural para el cuidado del planeta?
El estudio tiene el propósito de interpretar y comprender, producto del diálogo de saberes en comunidades de intercambio en un nivel de igualdad, el conocimiento que tiene este pueblo que pueda ser transferible a nuestras sociedades para superar el cambio climático que ha puesto en crisis no solo la biodiversidad, sino la misma existencia de la vida natural en el planeta.
En esta nueva perspectiva de conocimiento, la cosmovisión de los pueblos originarios, articulada en procesos de diálogo de saberes con los pueblos mestizos, constituye una veta para fundamentar una propuesta con la perspectiva de sustentabilidad generada por la cultura occidental, que permita la regeneración de la vida natural o Madre Tierra, en crisis por la implementación del modelo intensivo de producción impulsado en las últimas décadas.
1. Bases teóricas
Desde una perspectiva científica general, la investigación se sustenta en la epistemología del sur (De Sousa Santos, 2020), en donde se cuestiona el pensamiento occidental monoepistémico y se abre el camino para otras filosofías de analizar el mundo y la vida (Esterman, 2016).
Desde una perspectiva particular, en el análisis se propone la teoría de diálogo biocultural para la regeneración de la vida natural (Crocker-Sagastume, 2020), en donde se rompe con los modelos críticos eurocéntricos y se da cabida a sujetos sociales emergentes y sus saberes, que quedaron excluidos por la Conquista, el mestizaje y los procesos poscoloniales, los cuales permitan generar nuevos interlocutores en el diálogo para regenerar al planeta o Madre Tierra como espacio común de las sociedades occidentales y orientales.
Desde una perspectiva socioambiental, el presente trabajo se fundamenta en la llamada “ecología profunda”, sustentada en la ecofilosofía, que es una corriente que rebasa el posicionamiento antropocéntrico del tradicional movimiento ecológico e involucra su dimensión global. Postula una visión del mundo de una mayor profundidad e interconexión entre seres humanos y naturaleza. De la mano de autores como Arne Naess, Fritjof Capra, Gregory Bateson o Joanna Macy, ha llegado a convertirse en un marco de planteamiento global prácticamente imprescindible en nuestro mundo. Una de las conclusiones de esta teoría es que las fronteras entre hombre-naturaleza son artificiales y que debe existir una visión total o globalizadora entre ambas (Naranjo, 2004).
En esta nueva perspectiva de conocimiento, las ceremonias rituales que expresan la relación entre las comunidades humanas y la naturaleza se transforman en objetos de estudio interculturales que deben integrarse de manera respetuosa para recuperar saberes que están subsumidos como prácticas de resistencia cultural al modelo occidental y que expresan una filosofía diferente de analizar el mundo y la vida.
La cosmovisión de los pueblos originarios está relacionada con la integración de los seres humanos a la vida natural y su subordinación a las leyes de la naturaleza, que ha permitido conservar la biodiversidad de sus territorios. En contraposición, la visión antropocéntrica dominante en la cultura occidental, que subordina la vida natural a las necesidades humanas, ha contribuido a la crisis planetaria que padecemos, en donde los elementos que sostienen la vida en la Tierra entraron en crisis aguda por el proceso de industrialización implementado por el desarrollo del capitalismo en los últimos 200 años y su máxima expresión de calentamiento global debido al uso intensivo de tecnologías de explotación máxima de los recursos naturales en los últimos 60 años producto de la revolución verde(Ambrosio, 2014).
Desde esta perspectiva, si las sociedades modernas y posmodernas somos capaces de hacer una autocrítica al modelo dual de desarrollo antropocéntrico, en donde se separa a los seres humanos de la naturaleza, se debe incorporar a los modelos de sustentabilidad y sostenibilidad occidentales, que buscan moderar la explotación de recursos naturales, la cosmovisión de los pueblos mesoamericanos, relacionada con vivir en armonía con la naturaleza, o sea, una ruptura con el modelo antropocéntrico de relacionarse con la vida natural.
Sin embargo, la cultura de cuidado del planeta o Madre Tierra de las sociedades indígenas está siendo afectada por la sociedad occidental, por el contacto con la economía de mercado, la educación escolarizada, los medios masivos de comunicación y el contacto con toda clase de agentes externos, que se ha realizado sin dialogar con los pueblos originarios. Estas nuevas condiciones han erosionado precisamente el manejo de la vida a través del diálogo y las prácticas rituales, por la falta de capacidad de los pueblos originarios para manejar y resistir a estos cambios con maneras innovadoras. Así, el cambio climático y el cambio social están interrelacionados y se ubican en una perspectiva ética que incorpora tanto las formas tradicionales de hablar y relacionarse con las entidades naturales como las nuevas maneras de lidiar con la sociedad occidental (Echeverri, 2009).
Al analizar el estado del conocimiento, los estudios relacionados con los rituales de los pueblos originarios mesoamericanos de México a Nicaragua y sus vínculos con las luchas actuales por la Madre Tierra y el agua son documentados por González Álvarez (2018) a través de la Danza de los Voladores de nahuas y totonacos de la Sierra Norte de Puebla. En el artículo se señala que en el Talokan, o subsuelo del territorio, está el árbol de la vida, o palo volador, donde también se resguardan las semillas, las plantas, los animales, el agua y el fuego, por lo que, cuando se concesiona sin control socioambiental esta parte del territorio para minería, intubar ríos o perforar el suelo para sacar el petróleo, se vulneran las tradiciones para sustentar el territorio. El autor agrega que el Talokan tiene guardianes que protegen el agua, el aire, el fuego y el maíz, que constituyen la Madre Tierra, y que los seres humanos somos parte de la Tierra, a quien se debe respeto.
Al analizar el estado de conocimiento del objeto de estudio relacionado con los rituales de la vida cotidiana y cuidado de la naturaleza o Madre Tierra en la etnia wixárika en el Occidente de México, Romero Contreras (2004) comenta que es común que los estudiosos del campo mexicano, principalmente los cercanos a la revolución verde, desechen o ignoren las prácticas campesinas e indígenas asociadas con los cultivos y el cuidado de la tierra, por considerarlas fuera de la ciencia, por lo que elabora una propuesta de seguimiento, en especial del maíz, desde la preparación de la tierra hasta su almacenamiento, recuperando fuentes históricas desde el siglo XVII.
Con respecto a los aportes para la comprensión del origen de la vida en el planeta, Medina Miranda (2018) analiza la mitología wixárika acerca de los ríos, las aguas marítimas y las precipitaciones pluviales, la cual puede organizarse en dos conjuntos narrativos: uno de estos comprende los eventos que tuvieron lugar en torno al diluvio provocado por la Abuela Nakawe, diosa telúrica de la fertilidad y deidad genérica que suele asumir forma de serpiente, explicación ritual de la creación de los ríos, montañas y el mar de la región, motivo de rituales en la actualidad para recrear el origen del planeta.
El otro conjunto relata que la creación de la vida en el planeta comienza cuando los ancestros deificados (kakaɨyarixi) emergieron del mar para iniciar una peregrinación en la que dieron forma al mundo y promovieron el nacimiento del Sol. En muchas ocasiones se dice que estos ancestros emergieron con la forma del reptil ofidio. Ambos conjuntos narrativos, el que narra el origen a través del diluvio y el que lo explica a lo largo de una peregrinación, se conforman de episodios distintos, que parecen coincidir en una misma descripción del mundo primigenio y del proceso mediante el cual el universo adquirió su forma actual. De acuerdo con el autor, en los últimos años, estas expectativas son cada vez menos halagüeñas, ante la construcción de presas hidroeléctricas que interrumpen el flujo de los ríos y transforman drásticamente su hábitat y su forma de vida, a la alteridad y a la transformación de la tradición del pueblo wixárika.
A escala mesoamericana tiene importancia para el presente estudio la investigación realizada por Naranjo (2004), sustentada en la ecología profunda, en donde analiza los aportes socioambientales del libro sagrado de los maya-quichés en Guatemala. Conforme con el autor, según el Popol Vuh, la Tierra, nuestra casa y planeta, ha sido creada por los dioses, designados expresamente como “creadores” y “formadores”, y dividida en los cuatro sectores del espacio:
Grande era la descripción y el relato de cómo se acabó́ de formar todo el cielo y la tierra, cómo fue formado y repartido en cuatro partes, cómo fue señalado […] y se trajo la cuerda de medir y fue extendida en el cielo y en la tierra, en los cuatro ángulos, en los cuatro rincones, como fue dicho por el Creador y el Formador, la madre y el padre de la vida, de todo lo creado, el que da la respiración y el pensamiento, la que da a luz a los hijos […] el que medita en la bondad de todo lo que existe en el cielo, en la tierra, en los lagos y en el mar (Popol Vuh, 1973, pp. 21-22).
De acuerdo con el estado del conocimiento analizado, actualmente en Hispanoamérica el avance de la ecología profunda se fundamenta en las imágenes y relatos del mundo indígena, por lo que el presente estudio tiene importancia en la innovación del conocimiento de la ecofilosofía como campo en desarrollo.
2. Metodología
El estudio se realiza en la comunidad wixárika de Tuapurie-Santa Catarina Cuexcomatitlán en el municipio de Mezquitic, en la Granja Agroecológica Intercultural, ubicada en el municipio El Arenal del Estado de Jalisco, y en acompañamiento a cuatro rituales de los cinco puntos cardinales de la cosmovisión wixárika: Xapa Wiyameta o Lugar de las Aguas del Sur, situado en la Isla de los Alacranes, Lago de Chapala, Estado de Jalisco; Haramara o Lugar de la Diosa del Mar, en el municipio de San Blas y en el río Santiago,2 en el municipio del mismo nombre, en el Estado de Nayarit, así como en el Lugar del Padre Sol o Tayau Tau, localizado en Wiricuta, en el municipio Real de Catorce del Estado de San Luis Potosí. Todos estos espacios rituales están ubicados en la región Occidente de México, como se evidencia en el mapa ritual que se analiza previamente en la figura 1.
La investigación tiene un diseño cualitativo etnográfico, en donde se seleccionan informantes clave, los cuales son miembros de familias patriarcales3 de la etnia wixárika de ambos sexos, con las siguientes características: uxatemai (pintura del peyote), adulto mayor de 63 años de edad, quien tiene el cargo de guía espiritual o neuxa tamie de la comunidad y curandero promotor en salud de Tuapurie; xikaweri (jilote de maíz), miembro del Consejo de Ancianos, maraka’ame o sacerdote curandero de Tuapurie; pari temai (casa sagrada nueva), joven responsable de la Granja Agroecológica Intercultural Kiekari + Kitsikapa (pequeño lugar donde se aprende con la Madre Tierra);hayuama (agua azul), mujer adulta, responsable de la Escuela Granja Intercultural de la localidad de Pueblo Nuevo en la sierra wixárika.
En la negociación de la puerta de entrada a los rituales y la traducción al español de los materiales etnográficos, se contó con el apoyo de un informante clave de la etnia wixárika.
Para recolectar los datos se utilizan las técnicas de talleres de diálogo de saberes, entrevistas en profundidad y observaciones etnográficas en la vida cotidiana y los rituales de la etnia. Los instrumentos de recolección de datos son guías temáticas con preguntas abiertas, relacionadas con las categorías: origen de la Madre Tierra y la vida, rituales de vida cotidiana y contradicciones con el modelo occidental.
Los talleres de diálogo, entrevistas y las observaciones etnográficas se codifican de forma digital con el paquete Atlas.ti; se usa un modelo de análisis inductivo, en donde se interpretan los datos empíricos y se contrastan con teorías pertinentes con el tema abordado. La vigilancia epistemológica es efectuada con uno de los informantes clave, quien valida de manera intersubjetiva los datos empíricos recolectados por el investigador.
La vigilancia epistemológica se sustenta en la intersubjetividad, en donde los datos cualitativos fueron analizados con la participación de los informantes, quienes verificaron la veracidad de los datos recolectados con el apoyo de un traductor bilingüe de la etnia.
Los códigos éticos que guían la investigación están apoyados en los principios éticos básicos de respeto por las personas, beneficencia y justicia, establecidos en el Informe Belmont para la investigación en humanos (nih, 2003). También se actúa de acuerdo con los códigos de investigación estipulados por la Declaración de Helsinki y los Principios Éticos de los Psicólogos y Código de Conducta de la American Psychological Association, en los que se establece que todos los participantes deben estar informados del propósito de la investigación y del uso que se hará con los resultados de esta; que la investigación se realiza con respeto por la dignidad humana, la igualdad, la autonomía individual y la libertad de expresión, así como la justicia y el acceso a la información. Los participantes en la investigación dan su anuencia para publicar los relatos y el material fotográfico que se incorpora en el presente estudio.
3. Resultados
Para la presentación de los resultados obtenidos en la investigación, se utiliza una organización por unidades de análisis derivadas de la codificación de los datos empíricos relacionados con las categorías siguientes: origen de la Madre Tierra y la vida, rituales y vida cotidiana, y contradicciones con el modelo occidental.
a) Rituales del origen de la Madre Tierra y la vida
Según la cosmovisión wixárika, el origen de la Madre Tierra tiene relación con el agua que bajó de los cerros, a través de los ríos que trajeron la vida al mar. En un taller de diálogo, donde participa Uxatemai, en un ritual en las márgenes del río Santiago, comentan cómo se creó el agua:
Antes cuando no había agua, ni vida, en tiempo de sequía, solo había como formas de montañas y cerros […] no había agua, más bien no había cerros era puro seco. Las madres del agua, pusieron un ’aikutsi (recipiente sagrado del agua) en el sur, para ver si ahí salía, pero no fue posible y lo llevaron al norte, igual no se pudo hacer nada, lo tuvieron que llevar a poniente, oriente y al centro; hasta cuando pusieron el ’aikutsi en el centro, esa vez salieron nubes pequeñas y de allí nació la lluvia. Empezó a llover en las montañas, más bien las madres del agua eran puros cerros; al hacer todo ese proceso se formaron en agua que habían salido desde la sequía hasta a visitar a su Padre Sol, pero al regresar nuevamente a su destino ya no eran cerros eran puro agua, esas montañas que estaban formadas como serpientes se volvieron líquidos para regresar a su destino, solo regresaron en líquido, así es como se formaron los ríos […].
Los grandes ríos que actualmente constituyen la hidrografía de los Estados de Jalisco y Nayarit, en el Occidente de México, de acuerdo con la cosmovisión wixárika y que actualmente son objeto de rituales, son los ríos Lerma-Santiago y El Venado. En los rituales aparecen como tres serpientes de color blanco, azul y negro que venían del centro y que, después de visitar al Padre Sol, dieron lugar a la vida en el mar como lo señala Uxatemai:
Y los ríos que regresaron ya eran serpientes. Los ríos, uno de ellos es el río El Venado y el río Lerma. El río El Venado es el río de una serpiente negra que se llama Kuu yiwime siendo hombre, y la serpiente blanca es del río Lerma, quien es Kuutuxame, igual es hombre. La reina de los ríos es el mar, que es la serpiente azul Haaramara kuuwe’eme. Gracias a esas tres serpientes, que antes eran montañas y al visitar a su padre, además poner los ’aikutsi en los cinco puntos cardinales, llueve. Por eso, nosotros le traemos ofrendas a la Madre Mar, al río Lerma al y río Venado, ya que ellos son creadores del agua dulce que le llaman los teiwarixi [mestizos] y la lluvia y las nubes […].
Y esos dos ríos, río Lerma y río El Venado, querían casarse con la mujer quien es la serpiente azul, pero al parecer el río Lerma [le] ganó al río El Venado, y el río de la serpiente negra se enojó, se puso celoso dónde iba, allí regresó. El río El Venado físicamente no llega al mar, pero se metió por abajo, igualmente llegó con la mujer o serpiente azul, que es el mar. En el lugar de San Blas, están esas tres serpientes que son blanco, negro y azul, pero, para tener todo el derecho y cumplir con ellos, es necesario ir a visitar sus lugares, donde están esos ríos […].
Fotografía 1.
Ritual wixárika realizado por Marakame, en río Santiago, Estado de Nayarit, México. El ritual recupera el origen del agua y los ríos de la Madre Tierra, elementos esenciales para la creación de la vida en el planeta.
Fuente: fotografía y relato del autor.
El origen de la vida desde la visión wixárika está relacionado con los cinco puntos cardinales (sur, norte, este, oeste y el centro), en donde habitan los elementos de la naturaleza, que son: la mujer, el maíz, el venado, el peyote, el lobo, el fuego, el sol y el mar; dichos elementos son esenciales en su cosmovisión. Los cinco puntos cardinales se posicionan con un orden: en el centro está ubicado el Abuelo Fuego o Tatewari; en el poniente se localiza la Madre del Mar o Haramara; al oriente se sitúa el Padre Sol o Tayau Tau; en el sur se encuentra la Madre del Maíz o Xapa Wiyameta; y, por último, el norte, donde se emplaza el Hermano Lobo o Hauxa Manaca.
El origen de la vida se asocia con la relación del mar y el sol; se señala que el Padre Sol fecundó a la Madre Mar, de donde emergen las cinco serpientes que se transformaron en seres humanos, los cuales se ubicaron en los cinco puntos cardinales. Esta interpretación se vincula con los siguientes datos recopilados en una narrativa con Paxi Temai, al explicar un mural, elaborado por el mismo informante en la Escuela Granja de Agroecología Intercultural, que se presenta a continuación:
Estos elementos que ven aquí son nuestros dioses: por ejemplo, la mujer, el venado, el lobo, el fuego, el peyote, la milpa, el sol, las nubes y todo esto, lo que ven aquí, son cosas o elementos sagrados, y este mural lleva los cinco puntos cardinales: tiene sur, norte, oeste, este y centro […].
Dirían ustedes: “¿Por qué las cinco serpientes?”. Se dice por ahí que el sol y el mar [engendraron] a las cinco serpientes y ahí salimos nosotros; salieron las anguilas, las cinco serpientes, y se transformaron en personas. Les salieron las manos, los pies, la cabeza, después salimos nosotros; por eso dices que aquí tenemos cinco serpientes que hacen los rayos, ahí mismo salen las nubes […] (diálogo con Paritemai en Granja Escuela Agroecológica Intercultural, El Arenal, Jalisco, México).
Fotografía 2.
Informante explicando el mural Origen de la vida, de su autoría. Granja Escuela Agroecológica Intercultural (Kiekari + Kitsikapa Nutsi), El Arenal, Jalisco, México.
Fuente: fotografía y relato del autor.
Respecto a la cosmovisión wixárika, la comunidad asocia el origen de los animales en el mar. Existen animales que acompañan cada punto cardinal, uno de ellos, el águila, ubicada en el centro con uno de sus dioses, el Abuelo Fuego, como lo indica Uxatemai en el siguiente relato, llevado a cabo durante un ritual ofrecido a la diosa Haramara: “Todos los animales nacieron aquí [señalando el mar], en el centro está el águila […]. Los dioses que nosotros amamos los creó el mar, todo, la más poderosa, es la madre de todo […]”.
b) Rituales de la vida cotidiana
Los rituales son de suma importancia en la vida cotidiana de las familias para la producción del maíz para este pueblo, ya que se dará en mejores condiciones. Existe entre sus dioses la Madre Tierra o Madre del Maíz, de ella nacen cinco maíces, con los cuales se alimenta el pueblo wixárika, cada uno de diferente color, relacionados con los cinco puntos cardinales. El rojo al sur, el azul al norte, el blanco al poniente y el amarillo al oriente, y, por último, el negro queda en el centro.
La etnia wixárika explica que para llevar a cabo la preparación de la Madre Tierra, la siembra, limpia y cosecha del coamil, los dioses de los cinco puntos cardinales deben estar presentes en todo momento; para el proceso productivo alimentario alrededor del maíz, se efectúan cinco ceremonias rituales:Limpieza del Coamil, en el mes de mayo; Siembra del Coamil, en junio; Ceremonia de la Lluvia, para que se carguen de maíz los elotes, a finales de agosto; Ceremonia del Tambor, con el propósito de solicitar permiso a los dioses para comer los alimentos producidos, a finales del mes de octubre; y, por último, la Peregrinación a Wiricuta, para agradecer al Padre Sol y recolectar el peyote en los desiertos de San Luis Potosí, en el mes de diciembre o principios de enero. Estas ceremonias rituales del coamil se acompañan de cacería de venado, a fin de ofrecer su sangre a los dioses en los templos sagrados familiares (xiriki) y en los lugares de producción.
Por ese motivo, el equipo de investigación fue invitado al ritual de la diosa Haramara en la playa de San Blas (Nayarit), un lugar relevante en la cosmovisión, por la posición de relación que tiene con el origen de la vida y los cinco puntos cardinalespara recolectar agua para el ritual de la Ceremonia de Siembra del Coamil. El informante explica que, posicionados dándole la espalda al mar, el mar queda detrás, el sol de frente, y así podemos decir que el sol queda en el oriente, el mar en el poniente, a nuestra izquierda el sur y a nuestra derecha el norte;en conclusión, la posición del ritual es referente a los puntos cardinales (diálogo con Uxatemai, Xikaweri y Hayuama en ritual de la diosa Haramara, San Blas, Nayarit):
El agua es el poniente, en el oriente tenemos el sol, es nuestro padre, es el que nos da luz y energía; en esta misma parte, está Wiricuta, en donde tenemos al venado, que también es nuestro hermano, hermano mayor y es el lugar donde llevamos ofrendas […].
Sí, es que el color rojo es para la derecha, el color azul es hacia la izquierda, el color blanco es hacia San Blas, el color amarillo es al sol, el color negro es del centro […].
Al analizar la vida cotidiana por distinción de género, en la pareja wixárika existe una distribución de trabajo para el hombre y la mujer. El rol de la mujer wixárika se basa en el cuidado del hogar, hijos, naturaleza y apoyo en la siembra; uno de sus trabajos característicos son las artesanías. El trabajo de la mujer wixárika se complica cuando no encuentra su pareja, debido a que las tareas que realiza el hombre las tiene que llevar acabo la mujer en su ausencia, por ejemplo, llevar leña al hogar para cocinar.
En el transcurso del viaje que hace el hombre para llevar a cabo sus rituales, la mujer se vuelve empática y, según su percepción, se castigan dejando de consumir alimentos y bebidas, de igual manera que el hombre. Cuando una mujer tiene como cargo ser jicarera4, debe participar en las ceremonias cuidando del Abuelo Fuego, indispensable, ya que, por medio de fogatas, pueden preparar sus alimentos diariamente y en la noche les brinda luz y calor a sus hogares, mientras que el hombre que es jicarero tiene como propósito cazar para ofrecerlo a sus dioses, como lo relata Hayuama:
Entonces, las mujeres y los hombres, en la vida cotidiana tienen funciones diferentes, las mujeres se dedican a hacer la comida, preparar las tortillas, barrer la casa, el patio y todo, mantener la limpieza del entorno […]las mujeres ahí en la casa, no salen, pero están cuidando al Abuelo Fuego. Nosotros ponemos fogata y ahí comemos, calentamos tortilla, por eso amamos al Abuelo Fuego […].
Si es que no hay hombre en la casa, uno sufre allá de tanto trabajar una sola, porque también usamos leña. ¿Quién te trae si no está el hombre?Se castigan, se desvelan, bueno, no hacen de comer porque los hombres también allá van sin comer, sin beber agua, igual se la pasan ahí, bueno para ser jicarero […] (diálogo con Hayuama, Tuapurie, Mezquitic, Jalisco, México).
Los hombres wixaritari, por otro lado, se encargan de viajar para realizar sus rituales en los lugares donde se localizan los cinco puntos cardinales, cazar el venado para los rituales, abastecer con recursos económicos como trabajadores temporales cuando efectúan la visita a los puntos cardinales, como también responsabilizarse del coamil5, y pueden tener una o más mujeres, si tienen la capacidad de mantener a cada familia, como lo señala Hayuama en el siguiente relato: “Cada una tiene que ir a coamilear; por ejemplo, si el hombre no es capaz de hacer eso, no tiene derecho de tener muchas mujeres […]. La responsabilidad del coamil es del hombre, si no hay maíz ese hombre no tiene derecho a estar en esa casa, esa es la parte del asunto […]”.
Fotografía 4.
Ritual preparatorio de Ceremonia de Siembra del Coamil en casa sagrada del maíz (rixiki) por mujer wixárika. Incluye semillas de maíz de los cinco colores, calabaza, fríjol, agua de mar, agua dulce y cacao.
Fuente: fotografía y relato del autor.
Conforme con la cosmovisión wixárika, la cultura mestiza busca satisfacer sus intereses; a diferencia de ellos, pues su propósito es cuidar, agradecer y complacer a sus dioses. En la juventud, un wixárika tiene como responsabilidad responder al mando de sus dioses, ya que al no cumplir tienen la ideología de que van a contraer una enfermedad. Es complicado aceptar el cargo que le corresponde, sin embargo, tiene que ceder y cumplir con su responsabilidad, como manifiesta Paritemai:
Es complejo entendernos porque, para los mestizos, el mundo gira alrededor de satisfactores materiales y el mundo del wixárika gira alrededor de satisfactores espirituales, y decimos que los dioses guían la vida, eso es un primer choque cultural con ustedes los mestizos; luego, otro choque cultural es el tiempo, para ustedes, el tiempo se mide por horas, para nosotros el tiempo se mide por acontecimientos rituales […].
Las mujeres y hombres en nuestras comunidades tienen que aceptar, aunque el papá no quiera; si a su hijo le toca tomar ese cargo, lo tiene que aceptar, porque si no acepta, al rato se enferma o te enfermas […] (diálogo con Paritemai, Tuapurie, Mezquitic, Jalisco, México).
Fotografía 5.
Ritual familiar de siembra del coamil en comunidad wixárika. Se incorpora a niños para el aprendizaje de la siembra de maíz, fríjol y semillas de calabaza con técnicas agroecológicas. Se lleva a cabo en la entrada de las lluvias en el mes de junio.
Fuente: fotografía y relato del autor.
c) Contradicciones con el modelo occidental
La cultura wixárika se encarga de hacer ofrendas, fiestas, ceremonias y rituales en los cinco puntos cardinales, dado que ahí se localiza cada uno de sus dioses, venerados por la vida y los recursos que les proveen. Consideran que el “pago” a sus dioses y a la Madre Tierra es a través de rituales en los cinco puntos cardinales y por medio de sacrificios de algunos animales, como lo explican Uxatemai y Xikaweri en la visita ritual a los lugares sagrados donde habitan sus dioses Haramara, Xapa Viyameta y Tayau Tau, que se documenta a continuación: “La Madre Tierra es la que está al norte, al sur, al poniente, al oriente y al centro; es la que da vida, si no llueve, no va a dar maíz; por eso, nosotros estamos luchando para que no le falte el agua. Y nosotros lo que hacemos son fiestas, ceremonias, ofrendas a los lugares sagrados para que llueva. Es el trabajo de nosotros, los wixaritari […]” (diálogo con Uxatemai y Xikaweri en rituales en los lugares sagrados: Xapa Viyameta, la Madre de los Mares del Sur, Isla de los Alacranes, Chapala, Jalisco y Wiricuta, en los desiertos Real de Catorce, San Luis Potosí, México).
La principal función del pueblo wixárika es el cuidado, preservación y protección de la Madre Tierra, sin la necesidad de explotación intensiva de recursos naturales. Haramara o el mar, como ellos lo conocen, contiene recursos importantes y seres vivos. La consecuencia de tomar dichos recursos, y, por ende, contaminarlo, se ve reflejada por medio de huracanes y desastres naturales como respuesta de inconformidad por parte del mar. Para ser partícipe de los recursos que el mar ofrece, primeramente, ellos le otorgan ofrendas; así mismo, el aire, que es conocido como el Hermano Viento, conforma un papel importante, ya que aporta oxígeno a todos los seres vivos, como se puede observar en el siguiente diálogo del investigador con los sabios Wixaritari, Uxatemai y Xikaweri:
Informantes: Pero este es nuestro trabajo, pagarle a la naturaleza cazando venados, reses, borregos, chivas o pollos, para pagarles a los dioses, hacemos ofrendas y las dejamos en los lugares sagrados […].
Investigador: ¿Buscar que la naturaleza esté bien?
Informantes: Que esté a favor de todo lo que está en este mundo […]. Este mar tiene todos sus animalitos y la gente [acapara] sus animalitos, eso no le gusta, se molesta, me dijeron: “Lo que yo quiero no me lo dan, solo toman mis cosas y me está molestando, si tú vienes a ofrecerme algo yo te recibiré bien […]”. Llegan donde la Madre Mar y capturan sus animales, agarrando sus corazones y todo eso. Por eso hace los huracanes, porque no le gusta la contaminación […]. El viento ¿de qué nos sirve? Para respirar, de eso vivimos, y todos los animales, hasta los que andan en el agua respiran aire y nosotros por eso amamos a nuestro Hermano Viento […].
A partir de la construcción de la carretera y entrada de un modelo externo, que se realiza en los últimos 30 años, la etnia wixárika comprende la contaminación como un factor que daña su forma de ver el mundo y la vida, debido a la incorporación del comercio e industrialización externos que producen desechos inorgánicos, como productos enlatados y empaquetados, generadores de basura desechada al río, que contamina poco a poco el agua, o la quema de esta. Rescatan que en un tiempo determinado la contaminación puede acabar con la vida en la Tierra, como lo relata Uxatemai:
Trabaja mucho nuestra Madre Tierra […]. Yo creo que es cierto, nosotros la herimos porque quisimos que entrara la carretera, sin decirle nada, sin pedirle permiso. Ahora ¿quién la calma?, ¿quién le paga? Pidieron permiso para la carretera que se está haciendo. Entonces, nosotros le estamos haciendo daño a la Madre Tierra, a nuestros dioses […]. Los mestizos llevan de todo a la sierra, como sabritas, coca y enlatados [sic]; eso hace basura y contamina. Entonces, ahí contaminamos nosotros mismos, pero porque ellos ya piensan en su negocio, por eso hacen eso en la tienda y no se dan cuenta de que eso ya es contaminación […].
Hace poco que empezó la contaminación aquí en este lugar sagrado. Se puede visualizar que dentro y fuera de aquella cueva había una cantidad extrema de basura y hedor. Cortan los árboles, los bosques. Ahorita ya lo recogen y lo queman, y no hay otra manera de sacarlos […]. Nosotros tenemos mucho qué hacer. Tenemos nuestra cultura de esto, pero tenemos que [adoptar] la cultura de afuera. Pero de afuera meten y nos contaminan todo […]. No hay nadie que controle a los mestizos, los huracanes se los van a acabar, la Madre Tierra lo puede todo, nos puede acabar. Nos puede dar un aire fuerte y otros dicen que se va a acabar el mundo […].
4. Discusión
En el estudio se muestra que las ceremonias rituales que expresan la relación entre la comunidad wixárika y la naturaleza o Madre Tierra deben integrarse de manera respetuosa para recuperar saberes que están subsumidos como prácticas de resistencia cultural al modelo dual que separa a los seres humanos de la vida natural y que expresan una filosofía diferente de analizar el mundo y la vida.
En su cosmovisión, el pueblo wixárika mantiene rituales en su vida cotidiana que emulan la creación del planeta o Madre Tierra y de la vida, a través de la cultura de visita y conservación de los cinco puntos cardinales que articulan el universo indígena: sol, mar, agua dulce, fuego, aire. Estos elementos constitutivos de la Madre Tierra han generado condiciones para mantener en equilibrio la vida natural, por lo que parte de la vida cotidiana de los pueblos originarios está dedicada a su cuidado, puesto que sin ellos no es posible producir en el coamil y vivir en armonía con la naturaleza. La visión de los pueblos originarios es la integración de los seres humanos a la vida natural y su subordinación a las leyes de la naturaleza, que ha permitido conservar la biodiversidad de sus territorios (Crocker-Sagastume, 2010).
La filosofía socioambiental que sustenta la cosmovisión del pueblo wixárika es coincidente con los planteamientos de la ecología profunda, que integra a los seres humanos con el planeta como una totalidad, lo cual se expresa en los rituales de la vida cotidiana y en sus vínculos con los puntos cardinales, que son coincidentes con el libro sagrado de los indígenas maya-quichés de Guatemala (Naranjo, 2004).
Desde una perspectiva ontológica, los elementos rituales del origen de la vida de la cultura wixárika son coincidentes con la visión científica al respecto, ya que la vida surge de un proceso evolutivo de intercambios de energía solar, agua marítima y agua dulce, mediada por un contexto de elementos minerales (carbono, oxígeno, nitrógeno, hidrógeno, etc.) que generó condiciones para la evolución de las especies animales y vegetales en el planeta Tierra.
Estos elementos son analizados por el biólogo soviético Alexander Oparin en su obra El origen de la vida (1923, pp. 56-57), quien expresa:
En las aguas del océano primitivo esas sustancias [minerales] constituyeron cuerpos más complejos. Surgieron las proteínas y otras sustancias similares. Así fue como se formó el material de que están formados los animales y los vegetales. Al principio, este material se encontraba simplemente disuelto, pero luego se separó, formando los coacervados. Los coacervados primitivos tenían una estructura relativamente sencilla, mas paulatinamente se fueron efectuando en ellos cambios esenciales. Se hicieron cada vez más complejos y su forma cada vez más perfecta, hasta que finalmente se convirtieron en seres primitivos progenitores de todo lo vivo en la Tierra […].
Los aportes ontológicos relacionados con el origen de la vida en el planeta de la ecofilosofía del pueblo wixárika al pensamiento filosófico de los indígenas latinoamericanos coinciden con los planteamientos de los pueblos originarios andinos, en donde el pasado, presente y futuro están interrelacionados de manera holística, así como los seres humanos no funcionan aislados, sino que existe una relación ontológica y epistemológica en el origen del universo. Esa relación se expresa en el concepto de pacha:universo, y runa:ser humano (Estermann, 2016).
Con la construcción de presas hidroeléctricas que interrumpen el flujo de los ríos y transforman drásticamente el hábitat y la forma de vida de la región Occidente de México, se afecta la alteridad y la transformación de la tradición del pueblo wixárika con respecto al origen de la vida, de allí su oposición al sistema de presas que se realiza en la región, como lo comenta Medina Miranda (2018).
En la revisión del estado de conocimiento, Neurath (2018) enuncia que los rituales de la Madre Tierra que realizan los wixaritari (huicholes) no tienen un fin primordial de tipo ecológico para salvar al planeta, como sí lo plantean los grupos ambientalistas; sin embargo, al analizar los relatos de los informantes, la cosmovisión wixárika va en el sentido ecologista: cuidar la naturaleza a través de rituales de la Madre Tierra.
Esta situación de conflicto es analizada por otros autores (Rodríguez, 2004) por el uso del fuego en el Parque Nacional Canaima (Venezuela), en donde se comparan las percepciones sobre cambio ambiental entre los técnicos y científicos y la comunidad indígena, considerando especialmente el papel del fuego en este proceso. Existen coincidencias y discordancias importantes en cuanto al conocimiento ecológico del fuego que deben ser consideradas en el diseño de un sistema de manejo del fuego que integre ambas formas de conocimiento.
En el estudio se analiza la situación de género en la vida cotidiana del pueblo wixárika y sus relaciones con los aspectos socioambientales. Las funciones del hombre y la mujer en sus relaciones con la Madre Tierra son diferentes pero complementarias.
En trabajos previos realizados por Crocker-Sagastume (2010) se comenta que, con el fin de brindar la atención necesaria al cultivo del coamil, existe el apoyo y la ayuda mutua de toda la familia en el proceso de la actividad agrícola; en algunos casos, por el tipo de trabajo, solo participa el género masculino, como el acarreo de leña y la cacería ritual del venado, es decir, las mujeres se excluyen de ciertos trabajos. Para el pueblo wixárika, independiente de su situación de género, la falta de responsabilidad con los dioses puede causar una enfermedad llamada el maleficio o el extravío del alma.
Con respecto a la participación política de las mujeres indígenas en las cuestiones socioambientales y cuidado de la Madre Tierra, solo en épocas recientes se resalta su participación, cuando cobra interés para los estudios de género la relación mujeres y medio ambiente, la cual ha abierto un énfasis en la participación de las mujeres indígenas en los escenarios de la biodiversidad (Ulloa, 2007). Un ejemplo es el estudio de caso efectuado con mujeres indígenas teenek de la Huasteca Potosina en México, en donde se indica que existe un mayor involucramiento de las mujeres en la perpetuación de las tradiciones rituales para el cuidado de la Madre Tierra, situación que era esencialmente una actividad masculina (Rocha Valverde, 2013).
La principal función en la vida cotidiana del pueblo wixárika y que permea su visión de desarrollo humano es el cuidado, preservación y protección de la Madre Tierra, sin la necesidad de explotación intensiva de recursos naturales. Cuando hay una transgresión de los principios del equilibrio que rigen la relación del ser humano con la naturaleza, la consecuencia de tomar dichos recursos, contaminarlos, o la apertura de caminos sin cuidar los elementos donde viven, de acuerdo con la percepción de los informantes, se ve reflejada en enfermedades, huracanes y desastres naturales. Para ser partícipe de los recursos del mar y de la Madre Tierra, las familias ofrecen ofrendas en los cinco puntos cardinales; un elemento que consideran esencial en su modelo de desarrollo es el cuidado del aire, debido a que aporta oxígeno a todos los seres vivos, que es conocido como el Hermano Viento.
La intervención externa por el Estado mexicano en el modelo de desarrollo del pueblo wixárika, orientado a vivir, producir y comer con los dioses de la naturaleza, ha generado un deterioro de la Madre Tierra en los territorios de la Sierra Madre Occidental de México, en donde habita la mayor parte de este pueblo ancestral. En la comunidad wixárika, ha habido explotaciones forestales y mineras, apertura de caminos sin cuidar sus lugares sagrados, así como estímulo a la producción de la tierra de tipo intensivo, lo que ha incrementado el empobrecimiento y la erosión de los suelos que tradicionalmente se habían cultivado con el sistema del coamil, lo que ha atentado contra la soberanía alimentaria del pueblo wixárika (Crocker, 2010).
Esto coincide con la historia mítica de los pueblos de la Amazonía colombiana, recuperada por Echeverri (2009), quien señala que anteriormente estos pueblos manejaban el tiempo y el territorio según las fases del ciclo anual con los siguientes rituales:
Al principio del año, los ancianos hablaban del principio de la vida y del crecimiento, y rechazaban todo el mal. Esto se hacía por medio de diálogos y bailes rituales. En la siguiente fase, evaluaban la estación anterior antes de preparar la venidera, y así se continuaba hasta que el ciclo completo terminaba —siempre con actividades rituales que requerían productos hortícolas abundantes y diversos—. Cuando tumbaban el monte, llamaban a la Madre del Verano. Después de quemar llamaban al Abuelo de la Lluvia, y en su diálogo hablaban sobre los procesos de gestación para hacer que las semillas brotaran. Este comportamiento, afirman, contribuía a que la sucesión de las estaciones fuera regular y que las cosechas fueran abundantes. Hablando de esta manera, la naturaleza se mantenía saludable. Si las plantas están bien, entonces los niños y las mujeres están bien y saludables. Hoy en día esto ya no se practica, “aunque el conocimiento existe”, sentencian con preocupación. El desorden en la naturaleza es reflejo del desorden en la sociedad […] (Echeverri, 2009, p. 25).
En coincidencia con el modelo de desarrollo wixárika, la teoría del buen vivir, creada en los pueblos andinos del continente americano, se plantea como una oportunidad para construir una sociedad sustentada en la convivencia del ser humano en diversidad y armonía con la naturaleza, basada en el reconocimiento de los diferentes valores culturales. No se defiende una visión de un estado de subdesarrollo por ser superado y tampoco la de una meta de “desarrollo”para ser alcanzada, forzando la destrucción de las relaciones sociales y la armonía de la naturaleza (Gudynas, 2011; Rodríguez, 2016).
Ante el cambio climático en el planeta, Ambrosio (2014) dice que la industrialización ha avanzado más en los últimos años, lo que afecta el cambio climático por la quema de combustibles fósiles para alimentarla. La deforestación deja en vulnerabilidad a regiones indígenas, pues la tierra pierde su capacidad de absorción.
Conclusiones
Con base en los elementos aportados por el estudio, se concluye que el pueblo wixárika mantiene rituales en su vida cotidiana que emulan la creación del planeta y de la vida en la Tierra, a través de la cultura de visita y conservación de los cinco puntos cardinales en el Occidente de México, que articulan el universo indígena y vivir en armonía con la Madre Tierra, aspectos que deben ser considerados en programas de educación socioambiental en los espacios escolares.
El sistema de producción del coamil es un sistema agroecológico que puede recuperarse y enriquecerse a fin de generar propuestas para la soberanía alimentaria de la población campesina mestiza en la región de Mesoamérica, que tiene como base el consumo de maíz y fríjol.
La participación del hombre y la mujer en la perpetuación de los rituales para conservar a la Madre Tierra en el pueblo wixárika es diferente, sin embargo, los procesos interculturales han ido generando un mayor involucramiento de las mujeres en la perpetuación de las tradiciones rituales, situación que era esencialmente una actividad masculina, un elemento por considerar a la hora de construir propuestas de equidad de género para la educación socioambiental en programas educativos con pueblos originarios.
El proceso ritual en la vida cotidiana y en el cuidado de la Madre Tierra, como elemento de la cosmovisión wixárika, puede sustentar un modelo de desarrollo para el cuidado de la naturaleza y limitar el cambio climático del planeta, que se puede integrar, a través de un diálogo de saberes, con la visión antropocéntrica del modelo de desarrollo sustentable que plantea el mundo occidental.
La filosofía socioambiental que sustenta la cosmovisión del pueblo wixárika es coincidente con los planteamientos de la ecología profunda, la cual integra a los seres humanos con el planeta como una totalidad, lo que se expresa en los rituales de la vida cotidiana y en sus vínculos con los puntos cardinales.
Los aportes ontológicos relacionados con el origen de la vida en el planeta de la ecofilosofía del pueblo wixárika brindan elementos para promover el pensamiento filosófico de los indígenas latinoamericanos, en donde se fusiona el pasado, presente y futuro con una visión integradora del planeta o Madre Tierra con los seres humanos.