Introducción: el Antropoceno
La reflexión acerca de la forma en que los seres humanos interpretamos y pensamos la naturaleza implica cuestionarse por los usos diferenciales que hacemos o podemos hacer de los ecosistemas, así como sobre nuestra propia forma de pensarnos en relación con nuestro planeta. Cuestiones que, frente a las diferentes dimensiones de la urgente situación climática que padecemos, resultan por demás relevantes para intentar paliar sus efectos nocivos, tanto a nivel global como local. La comprensión de las relaciones entre humanos y naturaleza es insoslayable en el marco de una coyuntura mundial en la que las discusiones sobre la situación socioambiental —y sus diversas problemáticas— y la disputa por el acceso a la naturaleza y el ambiente sano están en medios de comunicación, agendas políticas de distintas escalas e infinidad de procesos sociales. Esta coyuntura impone la necesidad de reflexionar acerca de las formas que adquiere el habitar, formas que atraviesan los diversos territorios, ya sean estas hegemónicas (propias de la sociedad occidental-capitalista) o alternativas.
Es tan patente que la problemática socioambiental que vivimos tiene su fundamento en la forma hegemónica en que los seres humanos nos relacionamos con la naturaleza que existe un gran consenso entre los investigadores de que habría que dar por terminado el período del Holoceno y llamar a esta nueva era “Antropoceno” (Crutzen y Stoermer, 2000). Un nombre que procura dar cuenta de que los seres humanos nos hemos convertido, a través de nuestras actividades y modos de producción y consumo, en un factor de trascendental importancia para comprender tres graves problemáticas íntimamente relacionadas en el sistema Tierra: cambio climático, calentamiento global y pérdida de biodiversidad. Si bien han ocurrido grandes cambios en el clima a lo largo de la historia del planeta, la transformación actual es más vertiginosa y profunda.
El uso de los combustibles fósiles en menos de 230 años ha incrementado considerablemente las concentraciones en la atmósfera de óxido nitroso, dióxido de carbono y metano; la producción industrial mundial se multiplicó por más de 50; el consumo de energía, por casi 20; el consumo de agua, por 10; y las capturas pesqueras, por aproximadamente 40 (Crutzen y Ramanathan, 2007; Heinberg, 2005). Según la Evaluación de los Ecosistemas del Milenio (MA, 2005), actualmente al menos dos terceras partes de los servicios que los ecosistemas proporcionan se están degradando o están siendo utilizados de manera insostenible. Esta presión llegó a su punto crítico a comienzos de la década de los setenta del siglo anterior, cuando la demanda de tierra y agua superó por vez primera en la historia la biocapacidad del planeta. Es decir, en las últimas décadas hemos estado usando más de lo que la Tierra podía proporcionarnos, por lo que nuestra huella ecológica supera en más de un 50 % la capacidad biológica del planeta (WWF, 2014). De mantenerse esta tendencia, para el año 2030 serían necesarios más de dos planetas Tierra para satisfacer la demanda de toda la humanidad (Aguado, 2017; WWF, 2012).
En cuanto a la pérdida de biodiversidad, actualmente existe consenso científico al considerar que estamos viviendo lo que sería la sexta extinción masiva de especies en la historia del planeta. Esta extinción actual sería la primera causada por una sola especie: el ser humano, y en un período de tiempo extremadamente breve. En este sentido, cabe mencionar que en los últimos 100 años la tasa de extinción aumentó de forma continuada (Wake y Vredenburg, 2008). Se considera a la pérdida de hábitat la principal causa directa que afecta a la biodiversidad (Lenhardt et al., 2015; Wagner et al., 2014). Un reciente informe de la IPBES (2019), por su parte, menciona que un millón de especies animales y vegetales están amenazadas de extinción y podrían desaparecer en solo décadas si no se toman medidas efectivas y urgentes. El informe señala que esta pérdida es la consecuencia directa de la actividad humana e indica que sus efectos se han acelerado en los últimos 50 años. Asimismo, afirma que los objetivos tendientes a lograr la preservación de la naturaleza y la sostenibilidad no pueden conseguirse si continuamos con las actuales formas de explotar los recursos y energías del planeta. La única solución sería mediante cambios profundos de carácter económico, social, político y tecnológico1.
La realidad del Antropoceno, de esta manera, nos topa de lleno con la cuestión cultural y, en específico, con la pregunta por el “ser en el mundo”2, que encuentra expresiones particulares en la relación naturaleza-cultura. Poner en tensión esta relación es central en esta tarea. Dicha relación varía no solo a través del tiempo para las mismas culturas, sino que también al estudiarla en diferentes grupos humanos (Milesi, 2013). Las distintas sociedades, a lo largo del tiempo, constituyen visiones hegemónicas acerca de la relación naturaleza-cultura que son variables y particulares. Esto se da porque no se solventan en fundamentos esenciales, universales, sino que responden a construcciones socioculturales, es decir, históricas, ancladas y cristalizadas en momentos determinados, y es a partir de ellas que entramos en relación con el ambiente.
En el caso de nuestras sociedades, una cierta forma de relación naturaleza-cultura se presenta como indisociable de otros conceptos que hacen alusión a procesos y construcciones histórico-sociales, políticas, filosóficas y, con el tiempo, globales, como son “modernidad”, “capitalismo” y, de hecho, “globalización”. En efecto, “modernidad” hace alusión a una orientación particular del ser en el mundo, asociada a una noción de persona construida sobre la base de una autonomía relativa con respecto al medio que la rodea (Comaroff y Comaroff, 2013). Una noción de ser en el mundo indisoluble de una idea de libertad construida y consagrada a través de discursos e instituciones, base para la construcción de la sociedad liberal, capitalista y moderna, luego globalizada, pero que no por ello pierde su razón de ser original “provinciana” (Chakrabarty, 2008), y, vale decir, local, histórica, asociada a valores culturales e intereses económico-políticos específicos. El rasgo central de esta relación es el que confiere una disociación relativa de ambos términos, separa la cultura de la naturaleza, y esa separación está dotada de una jerarquía. El ser humano está por encima del mundo natural, por la posesión de la razón, y, por tanto, en pleno derecho a disponer sobre ella en su propio beneficio. Esta relación cultura-naturaleza tiene un signo inequívoco, es un signo económico, la naturaleza es un “recurso” para el desarrollo del ser humano y sus sociedades. Y esta concepción de la relación está en la base del Antropoceno.
El alimento en el Antropoceno
La producción de alimentos y los sistemas alimenticios no escapan a esta lógica, y, de hecho, están en el ojo del Antropoceno, por la transformación profunda del sistema Tierra que implican. La actividad agrícola de las últimas décadas —y quizás en mayor medida que otros factores— fue indiscutiblemente responsable del surgimiento del Antropoceno (Valiorgue, 2021). Con anterioridad, la agricultura se basaba en producciones a baja escala, con diversificación de especies, en muchos casos para consumo local-regional y con moderados excedentes para un intercambio comercial. El advenimiento y desarrollo intensivo de la capacidad tecnoindustrial, el crecimiento desbordado de la población y la hiperurbanización del último siglo desencadenaron el uso de nuevas formas y métodos para la producción de alimentos. Se modificaron especies utilizando enormes extensiones de tierras para la producción agroindustrial de monocultivos, lo que implicó la deforestación creciente de bosques, cambios en el uso del suelo, modificación de la cobertura vegetal, pérdida de biodiversidad, introducción de especies invasoras en prácticamente la totalidad del planeta (Barnosky, 2014; Hayes y Hansen, 2017), alteración del albedo y del balance de energía, y elementos entre el suelo y la atmósfera (Aguado, 2017). Un ejemplo claro al respecto es la alteración global del ciclo del nitrógeno a partir del uso masivo de fertilizantes artificiales de origen petroquímico (Holtgrieve et al., 2011; Wolfe et al., 2013). Por otra parte y en relación con el consumo de agua dulce en el mundo, la agroindustria representa el máximo consumidor del recurso con un 70 %, en especial utilizada en los monocultivos, le sigue el resto de la industria con el 22 %, mientras que el consumo humano solo alcanza el 8 % (Chaparro Mendivelso y Meneses Arias, 2015).
A este nuevo proyecto de agricultura se lo denominó “revolución verde” y tuvo lugar después de la Segunda Guerra Mundial, cuando la producción de nitrógeno se destinó a la producción de fertilizantes en agricultura y se desarrollaron masivamente pesticidas y herbicidas químicos. El uso intensivo de estos productos ha conducido a una exposición mundial a estos químicos, ya que, transportados por el agua, el aire y los animales migratorios, se pueden encontrar en las reservas de agua potable, la atmósfera, las montañas, los polos y en prácticamente la totalidad de los animales, incluyendo obviamente al ser humano (Hayes y Hansen, 2017). Sus efectos en los organismos incluyen malformaciones, deficiencia en el desarrollo, función reproductiva decreciente y descenso de fertilidad, cáncer de mama y de próstata, así como partos prematuros, además de poder tener efectos intergeneracionales (Clair et al., 2012; Cohn et al., 2007; Soto y Sonnenschein, 2015; Rayner et al., 2007; Romano et al., 2010; Stanko et al., 2010).
La estrategia actual de cultivos con organismos genéticamente modificados (OGM) conduce a aplicaciones de pesticidas y herbicidas en aumento y mayor uso generalizado, puesto que más especies se están volviendo resistentes a estos. Aunque las promesas de la tecnología OGM anunciaban desarrollar resistencia ante las sequías y las heladas, incrementar las cosechas y su contenido nutricional, así como reducir la aplicación de insecticidas, lo cierto es que la realidad está lejos de estar a la altura de dichas promesas. Se calcula que solo el 3 % de las plantas alimenticias son utilizadas por la agroindustria, lo cual habla de una reducción dramática de especies (Hayes y Hansen, 2017). Esta tendencia pone en jaque la seguridad alimentaria de gran parte de la población mundial, al desplazar cultivos tradicionales en diferentes regiones del planeta (Chaparro Mendivelso y Meneses Arias, 2015).
Si bien es cierto que más de la mitad de la población mundial reside en ciudades (Davis, 2007), también lo es que cerca de un 10 % de los territorios en el mundo son “urbanos” y un 90 % serían “rurales” o semirrurales (Demographia, 2022). Y es en ese 90 % donde se concentran las reservas de agua dulce, gran parte de los ecosistemas costeros y terrestres, las tierras agrícolas, los minerales, y también los paisajes con las bondades medioambientales que ofrecen. De esta manera, “lo rural” deja de comprenderse como un espacio de deficiencias y de pobreza, y se percibe como un espacio de oportunidades para transformar los sistemas alimentarios y energéticos, para utilizar de manera sostenible la biodiversidad y contribuir a la conservación de recursos naturales. Es por ello que lo rural debe ocupar un lugar central en las agendas de desarrollo nacional y regional. El Antropoceno nos invita a mirar experiencias de producción alternativas de alimentos, no como rezagadas o residuos del pasado, sino más bien como oportunidades de un futuro probable, más equilibrado con el sistema Tierra y más igualitario para la humanidad. Es en este punto en el que se requiere una comprensión y valoración profunda de estas experiencias, en el que la pregunta antropológica por otros modos de estar en el mundo —alternativos a los del capitalismo predatorio— cobra especial interés.
La antropología nos ayuda a comprender que, por más natural que nos resulte la forma hegemónica de establecer la relación cultura-naturaleza, contrariamente, es cultural (Latour, 2007). Culturas estudiadas desde principios del siglo XX nos hablan de otros modos de establecer dicha relación (Descola, 2001). Allí primaban otros signos, los seres humanos no se pensaban y se sentían tan distanciados del mundo natural, sino más bien imbuidos de las mismas fuerzas, del mismo orden al que pertenecían los demás seres. Así como el Antropoceno interpela nuestra forma de vida, las bases fundamentales de nuestra cultura, los problemas actuales deben ser encarados desde renovadas formas de pensar nuestra vida en la Tierra. Esto implica realizar una crítica profunda del modo de ser en el mundo hegemónico de nuestras sociedades y de la relación naturaleza-cultura que conlleva, por un lado; y, por otro, delinear principios de posibles modos de ser en el mundo que no lleven a una depredación voraz del ambiente, sino que, por el contrario, sean benignos con él.
Las formas culturales hegemónicas son potentes, pero no acaparan la totalidad del espectro de las formas posibles y existentes de pensarnos en relación con la naturaleza o, al menos, no de manera completa. Es necesario estudiar esas fugas, esos trazos que se apartan de la norma hegemónica, porque es allí donde podemos encontrar los principios de respuestas que urge encontrar. Estas fugas pueden adquirir múltiples formas, características, dimensiones y objetivos, pero todas ensayan otros modos de pensar y vivir la relación naturaleza-cultura.
Las nuevas subjetividades antropocénicas
Una de las grandes posibilidades y apertura que brinda el Antropoceno es poder pensar y estudiar situaciones locales, concretas, a partir de un prisma mayor, un paradigma antropocénico, que nos permite entender lo local en un marco de transformaciones globales. Es en ese sentido que aquí se plantea la fórmula de nuevas subjetividades antropocénicas.
Las sociedades del sur global, más allá de los atropellos, la vulneración de derechos, los proyectos extractivistas que se amontonan sin cesar, las represiones, las persecuciones políticas a los activistas, tienen un largo historial de luchas y resistencias (Zibechi, 2003, 2017). Al mismo tiempo, y quizás, paradójicamente, por estar posicionados en la primera línea de batalla —como tierras de extracción de naturaleza y vida (Svampa, 2019)—, tenemos ante nosotros grandes oportunidades. De hecho, muchos pensadores e intelectuales del mundo entero (como el caso de Bruno Latour, 2017) miran los movimientos, las corrientes sociales y las iniciativas que surgen desde “el sur” como tal vez las únicas o mejores alternativas a los problemas que vivimos globalmente en términos ecosociales.
Es decir, es en los mismos territorios históricamente expropiados y sacrificados donde se parecen estar gestando las respuestas más serias al Antropoceno. Después de todo, Ecuador es pionero en constitucionalizar los derechos de la naturaleza, y desde las alturas de los Andes es que nace la concepción del buen vivir. Lejos de la política de las altas esferas de las cumbres de la Tierra, lejos de los delirios y la peligrosidad de los proyectos de bioingeniería y/o geoingeniería (Latour, 2017), aparecen respuestas que no estaban en los papeles de nadie, salvo en los papeles de los pueblos, de colectivos organizados, en tradiciones olvidadas revitalizadas, revaloradas, portadas por personas insatisfechas, molestas, desencantadas y creativas.
En la región de Traslasierra, provincia de Córdoba (Argentina), se pueden observar este tipo de experiencias y movimientos. Por una parte, plantean resistencias frente a proyectos o iniciativas que amenazan o dañan los ecosistemas locales: vecinos organizados resisten contra proyectos de minería de litio, embotelladoras de agua extranjeras, emprendimientos de energía solar que para su instalación talan hectáreas de bosque nativo. Recientemente se logró frenar la instalación de una planta de asfalto y actualmente los vecinos organizados están en lucha contra la obra de un acueducto que no cumple con estudios ambientales, de ordenamiento territorial, ni contempla una audiencia pública participativa y efectiva (Mantiñán, 2022); pero no todo puede quedar en resistencias, debemos pasar a una posición más activa si queremos lidiar de forma digna con el Antropoceno. En esta misma región de Argentina, se crean asambleas populares para discutir proyectos de “desarrollo” que afectarían los territorios; los vecinos se organizan para marchar y manifestarse contra proyectos extractivistas; existen “ecoferias”; colectivos que producen agricultura natural (orgánica); radios y revistas comunitarias que enarbolan el tema ecosocial como una de las principales banderas; proyectos de construcción de viviendas ecológicas y también comunitarias; productores de cosmética y artículos de limpieza ecológicos; proyectos para reforestar el bosque nativo con especies nativas; movimientos de productores campesinos organizados; asambleas populares que debaten asuntos ecosociales; y muchos movimientos y experiencias más (Mantiñán, 2022).
Pero si se mira con atención alrededor se verá cómo proliferan proyectos y experiencias de este tipo, individuales y/o comunitarias en muchas regiones, en otros países. Muchas de ellas, claro, que no afirman explícitamente un alejamiento del paradigma antropocéntrico y un acercamiento a posturas del tipo biocéntricas, tal como las que se expresan en los derechos de la naturaleza o el buen vivir. Por supuesto que muchos tampoco ni siquiera se detienen a filosofar sobre ello, es que están ocupados probando nuevos mundos. Sin embargo, analizándolas brevemente podemos constatar que se inclinan claramente de ese lado de la balanza y contra el modelo cultural antropocéntrico que ostenta la hegemonía.
Cuando Raúl Zibechi (2003, 2017) estudia los “nuevos movimientos sociales latinoamericanos”, da cuenta de dos cuestiones: por una parte, de que muchos movimientos ambientales actuales o bien son derivaciones de movimientos sociales de antaño o bien son nuevos, pero toman como legado las luchas de antaño; y, por otra parte, que los movimientos sociales actuales, sean de características más definidamente ambientales o no, comparten varios rasgos en común. Una de las primeras características —la más relevante según el propio Zibechi— es la territorialización de los movimientos. Ubicados en los márgenes de las ciudades y en zonas rurales o semirrurales, los movimientos actuales suelen fundamentarse en un arraigo territorial creando pequeños islotes autogestionados. Podemos pensar en el Movimiento sin Tierra de Brasil, pero también en experiencias de menor alcance, como las ecoaldeas, cada vez más numerosas en América Latina. Podemos mencionar también los proyectos de agroecología en Cuba que recuperan espacios “desechados”, basurales, baldíos, para ponerlos en producción comunitariamente (Mantiñán, 2022). Zibechi menciona que en estos proyectos se destaca la capacidad de producir y reproducir la vida, ya que significan más que una fuente de trabajo, ni más ni menos que un estilo de vida, es decir, tienen aires contrahegemónicos y, por ser comunitarios, anticapitalistas.
Por otra parte, estos movimientos buscan cierta autonomía política. En algunos casos, esa búsqueda es casi la norma, pero en otros podemos decir que se realiza “negociando” con los poderes estatales u organizaciones no gubernamentales, pero intentando no perder una buena capacidad de autonomía. Muchos de estos movimientos se efectúan buscando la revalorización de las culturas e identidades de los pueblos, tradiciones de raíces indígenas, como el caso de los movimientos campesinos en todo el continente, los movimientos indígenas, el mismo movimiento zapatista en México. Y no es solo algo que compete a los sujetos y colectivos que se identifican como pueblo con esas tradiciones. Hoy cada vez más personas “occidentales” se sienten atraídas por esas filosofías y tradiciones, y las readaptan a sus proyectos y experiencias de vida.
En estos movimientos es común también la preocupación por la organización del trabajo, de manera que se instituyen relaciones igualitarias y horizontales en muchos casos, en las que no se genera la alienación de los miembros —lo que sí ocurriría al mejor estilo de relaciones de trabajo capitalista— y en las que se busca una relación armónica con el ambiente, con la naturaleza, desechando concepciones predatorias de estos. Las relaciones dentro de la comunidad y con el propio territorio tienden a reproducir la vida cotidiana, familiar y comunitaria, asumiendo formas en muchos casos de redes de autoorganización territorial y estableciendo alianzas con otras experiencias/movimientos (Zibechi, 2003, 2017). Por todo lo mencionado es clara la impronta anticolonial de estos movimientos, dado que se oponen a la recolonización actual que implican los extractivismos y las predaciones del medioambiente en manos de grandes firmas trasnacionales y/o gobiernos de turno (Svampa, 2019).
El rasgo fundamental para este autor, el más fundamental de los nuevos movimientos sociales, es la territorialización. El ocupar la tierra posibilita construir esos mundos otros en los cuales la naturaleza es el espacio donde se construye colectivamente la vida y es el aspecto que para este autor brinda la posibilidad de revertir la derrota estratégica en manos del capitalismo. Pero, como ya se adelantó, Zibechi observa movimientos sociales latinoamericanos, no focaliza en experiencias que difícilmente puedan encauzarse en la idea de “movimiento”, ni hace hincapié exclusivamente en las luchas ambientales. Zibechi no se dedica al Antropoceno. Sin embargo, su derrotero reflexivo puede ser de gran ayuda para iluminar caminos de resistencia y construcción. Es decir, su análisis en varios aspectos nos sirve para pensar, nos aporta herramientas, pero debemos reconocer, por otra parte, que las experiencias de tipo “socioambiental” o “ecosocial” no se reducen a movimientos sociales. Hay algunos puntos de diferencia a los que se puede aludir de forma introductoria y que nos pueden guiar para comprender las características propias de estas experiencias ecosociales, y, de esa forma, considerarlas de una manera más específica. En primer lugar, podemos decir que en la actualidad existe una proliferación de experiencias, proyectos más o menos extensivos, más o menos populares, e incluso también como opciones familiares, de pequeñas comunidades e individuales relacionadas con lo que podemos llamar la cuestión socioambiental o ecosocial. Ya sea en medios rurales o urbanos cada vez es más común observar experiencias de este tipo. Son más numerosas y más visibles. ¿A qué se debe esta proliferación? Hay por lo menos algunas razones que podemos mencionar a manera de esbozo inicial y que tienen una gran relevancia en esto.
En primer lugar, podemos hablar de la coyuntura que vivimos en términos ecosociales, la cual cada vez se hace más evidente y que representa claramente un problema —o un conjunto bastante amplio de problemas—, pero también una oportunidad para la misma emergencia de estas experiencias que buscan de alguna manera formular respuestas tentativas al Antropoceno. Por otra parte, la cantidad —cada vez mayor— y la calidad —cada vez más refinada— de la información relacionada con las diferentes dimensiones de la problemática ambiental constituyen puntales clave para sujetos y colectivos, que utilizan estos datos para comprender mejor la situación y para llamarse a la acción. Otra razón es que cada vez más personas parecen tener la sensación de estar viviendo algo así como la crisis final —o al menos una crisis de profundidad inaudita— del sistema mundo capitalista, y esto se traduce en una especie de desencanto en relación con los modos y los modelos de vida hegemónicos, y la consiguiente búsqueda de alternativas contrahegemónicas de vida.
Estas “razones” que podemos pensar como globales, en el caso de América Latina, adquieren mayor brío debido a una situación que la ubica en la primera línea de fuego de las problemáticas que engloba el Antropoceno: estas son las tierras de los extractivismos (Svampa, 2019). Aquí, en nuestros territorios, es que se viven los extremos más violentos de los problemas globales. Esa situación implica más conflictividad ecosocial, problemas más directos para los pueblos y los ecosistemas, pero al mismo tiempo constituye un factor que promueve la acción, la organización, el desarrollo y profundización de corrientes de pensamiento, la movilización y las búsquedas de experiencias alternativas de vida. Estos aspectos constituyen el caldo de cultivo propicio para que emerjan esos mundos “otros”, esas vidas “otras”, lo que aquí llamamos las “nuevas subjetividades antropocénicas”.
Decimos “nuevas” porque se trata de experiencias encarnadas por colectivos y sujetos que son alternativas a los modelos que se identifican con la cultura hegemónica, capitalista, occidental, y porque, si bien existen desde hace ya un tiempo, cada vez se hacen más numerosas, más potentes y más visibles. Por otra parte, aportan una mirada novedosa sobre los grandes problemas que vivimos y formulan respuestas que no emanan de los grandes centros de poder económico ni político. Utilizamos “subjetividades” para referir a la construcción de identidades que las fundamentan, subjetividades que pueden pensarse como comunitarias o bien individuales. Estas construcciones de subjetividades implican una forma renovada de concebir el ser en el mundo, es decir, de pensar al ser humano en el cosmos, en su historia, una forma renovada de concebir la relación cultura-naturaleza, o, mejor aún, de hacer estallar por los aires la distinción entre cultura y naturaleza, comprendiendo que el ser humano es naturaleza, pero la naturaleza no es ser humano. La naturaleza es diversa, es compleja e inabarcable para el ser humano. Por formularse como respuestas a los tiempos actuales que vivimos, en los que el calentamiento global, el cambio climático y la pérdida de biodiversidad, todas cuestiones provocadas o potenciadas por el accionar humano, son cada vez problemas más acuciantes, las llamamos “antropocénicas”.
Pero “antropocénicas”, no “antropocéntricas”. Más bien: las nuevas subjetividades antropocénicas se alejan gradualmente de los paradigmas antropocentristas, reconocen que la naturaleza tiene derechos y que debemos establecer una relación ética con las otras especies y medios naturales, miembros de la misma comunidad a la que pertenecemos nosotros. Estas nuevas subjetividades antropocénicas tienen formas, alcances, fines e historias diversas, y, por tanto, también construyen identidades diversas. Son mundos otros en movimiento, expandiéndose, creciendo, ocupándose en reproducir la vida frente a la cultura de predación, muerte, devastación y exterminio que enarbola el capitalismo global. Veamos para terminar dos últimas características distintivas de las nuevas subjetividades antropocénicas.
Repasemos para ello unos párrafos de Zibechi (2017). El primero en relación con el surgimiento de los nuevos movimientos sociales: “El resultado es que los pueblos no tienen un lugar en el sistema y que para poder resistir y sobrevivir necesitan crear algo nuevo” (Zibechi, 2017, p. 10). Frase que se relaciona con otro párrafo en referencia a quiénes son los que enarbolan las contrahegemonías: “Este modelo es enfrentado básicamente por los mismos actores que resistieron la conquista: los pobres de la ciudad y el campo” (Zibechi, 2017, p. 55). Las diferencias que podemos marcar con respecto a esto es que las nuevas subjetividades antropocénicas no necesariamente se reducen, en su surgimiento, a no tener un lugar en el sistema, más bien se trata de no querer un lugar en el sistema. Por otra parte, en el caso de las nuevas subjetividades antropocénicas, muchos de quienes resisten no vienen de los sectores más pobres de la ciudad y el campo, sino que cada vez se ve involucrada, en mayor medida, población de la que podríamos pensar como clase media. Es decir, esos puntos explicativos para los nuevos movimientos sociales no terminan de dar cuenta del universo que las nuevas subjetividades antropocénicas implican.
Por otra parte, atendamos a este párrafo de Zibechi, cuando refiere a la relevancia de la expropiación de tierras como fundamento de los nuevos movimientos sociales:
Se trata de la apropiación de la propiedad privada de los medios de producción en manos de la burguesía, que pasan a ser propiedad colectiva de las comunidades en lucha. Lejos de ser un detalle, este punto en el núcleo de la lucha anticapitalista, ya que no se puede derrotar al sistema sin expropiar a la clase dominante. (Zibechi, 2017, pp. 17-18)
Este punto, que tiene un gran valor para los casos estudiados por Zibechi e incluso también para reflexionar sobre algunas de las nuevas subjetividades antropocénicas, en las que lo territorial y, más aún, la ocupación de tierras es una parte esencial de su desarrollo, no da cuenta del universo completo y complejo de estas últimas. Muchas de estas se originan, se concretizan y se expanden sin una ocupación ni expropiación territorial. Aun así, quizás no sea errado pensar que es en la expropiación a las clases dominantes, a la cultura hegemónica, donde radica el fundamento de las nuevas subjetividades antropocénicas. Pero ¿qué sería lo que todas ellas expropian si no es —o más allá de— la tierra? Esta pregunta nos remonta necesariamente a un plano más filosófico, más profundo, porque recaba los cimientos mismos de nuestra propia cultura. No se trata de algo material, ya que lo expropiado es el mismo sentido de la vida, la concepción del ser en el mundo que fundamenta la existencia y guía la vida. Esta es la gran expropiación de las nuevas subjetividades antropocénicas, es el gran aporte que tienen para ofrecer en estos tiempos. Ese acto expropiativo, lejos de ser una sonsera filosófica, es lo que mantiene viva la llama de que una ética de la tierra (Rozzi, 2007) no solo es posible, sino que realmente se hace vida concreta más aquí, más allá y en muchos lugares de Latinoamérica y del mundo.
Son esas experiencias las que, muchas veces incluso sin saberlo, ponen en práctica lo que las comunidades andinas entienden como el buen vivir. Esa concepción en la cual todo es importante, pues no hay nada pequeño ni grande, y desde allí emerge el respeto por el todo. Donde la misma comunidad se entiende como una estructura y una unidad de vida, donde todo es parte de la comunidad, incluyendo las montañas, los árboles, los ríos y hasta los insectos. Donde el deterioro de cualquier especie o parte del ecosistema se entiende como el deterioro del todo. Algunas de las nuevas subjetividades antropocénicas se acercan más claramente a esta concepción, otras están más rezagadas, pero todas comenzaron a andar el camino del abandono del paradigma antropocentrista. En ellas el despegue del antropocentrismo ya está en marcha, y será el rumbo por profundizar para que los seres humanos podamos transitar la era del Antropoceno.
La producción comunitaria de alimentos
La agricultura comunitaria, campesina y/o indígena, sin lugar a dudas constituye una ventana abierta para adentrarse en el conocimiento y reflexión acerca de la temática que aquí estamos desarrollando. Quizás parezca paradójico hablar de agricultura campesina y/o indígena y asociarla a algo nuevo, tal como hace alusión la fórmula de nuevas subjetividades antropocénicas, sin embargo, consideremos: 1) la realidad creciente de colectivos, familias, individuos migrantes de la ciudad que se desplazan a espacios rurales o semirrurales en busca de desarrollar esa forma de vida; 2) la revalorización creciente de este tipo de actividad frente a la agricultura industrial, que hace surgir ecoferias, ferias de semillas, mercados de productos orgánicos; 3) la misma revalorización de los saberes y tradiciones indígenas-campesinos que se encuentran detrás de estos desarrollos. Por ello, podemos afirmar que, si bien este tipo de producción de alimentos viene de larga data, en tiempos del Antropoceno adquiere una actualidad irrefutable y una significación totalmente novedosa.
Uno de los principales obstáculos y desafíos que encuentran estas experiencias es la hegemonía de narrativas de desarrollo que subvaloran y menosprecian su legitimidad. Son estas narrativas las que cuestionan la validez de territorios indígenas y comunitarios, que señalan a las comunidades como primitivas y que proponen que tales tierras deberían ser accesibles a inversiones de gran escala, en muchos casos del agronegocio (FAO, 2019). América Latina constituye la región más desigual del planeta (Bárcena, 2019) y dicha desigualdad se expresa de forma particular en el medio rural, por múltiples presiones económicas, sociopolíticas y ambientales. Sobre todo, las dinámicas de la expansión de los agronegocios, la tala sin control de bosques y las industrias extractivas presionan los ecosistemas y las posibilidades de supervivencia (Humphreys Bebbington et al., 2018; RAISG, 2018; Sauls y Rosa, 2018). La organización comunitaria es parte fundamental de la sociedad rural latinoamericana. Su valor es tanto instrumental como de índole cultural y posee un significado tanto histórico —ya que hunde sus raíces en el mundo colonial y precolonial— como actual, debido a que sigue demostrando su valor en tiempos del Antropoceno. Por ello, el desarrollo territorial rural debe promover la configuración de territorios con identidad, en donde el componente cultural de la organización comunitaria sea clave.
En diversos espacios rurales y semirrurales de América Latina, muchas poblaciones viven a partir de la producción familiar y/o comunitaria de alimentos, ya sea por la cría de animales o bien por la agricultura, y continúan y reactualizan saberes y prácticas tradicionales (Jiménez-Escobar, 2021; Jiménez-Escobar, 2015; Moro et al., 2019), a partir de lo cual estas comunidades crean y reproducen otras formas de habitar y hacer territorios alejadas de las lógicas puramente mercantilistas de la tierra, propias del capitalismo (Valiente y Schweitzer, 2016). En muchos de estos espacios, la agricultura ha constituido una de las principales prácticas económicas, fundamentada en una larga tradición agrícola que se evidencia en un importante cúmulo de saberes y experiencias locales asociados al manejo del suelo y las plantas. A pesar de contar en muchos casos con otras fuentes de ingresos, la práctica agrícola fuertemente arraigada sigue constituyendo la base de las economías, así como el fundamento de la construcción identitaria territorial (Molina Pico, 2015; Taddei Salinas, 2019).
Estos territorios se constituyen a partir de la relación entre los sujetos y su cotidianidad en un marco local, pero claramente insertos en transformaciones y procesos de alcance global (Pessacq et al., 2018). De esta forma, estos modos alternos de ser en el mundo se encuentran amenazados en mayor o menor medida por la expansión de las formas capitalistas neoliberales de producción y generación de riqueza que en los territorios adquieren notas específicas. Tampoco suelen ser fáciles las condiciones de integración de los sistemas productivos campesinos en los mercados, debido a la falta de acceso, distancias a veces demasiado extensas, falta de recursos o incentivos gubernamentales y la presencia de los intermediarios. La expansión de grandes empresas que acaparan inmensas extensiones de tierra y recursos genera gran presión sobre las tierras de estas comunidades y constituye una amenaza a sus posibilidades de subsistencia. La precariedad jurídica de las posesiones de la tierra en muchos casos y la falta de información sobre herramientas jurídicas y posibles vías legales de defensa de la tierra las tornan vulnerables. Pese a estas notables presiones, hay que resaltar los beneficios que reportan los usos y cuidados que las poblaciones hacen de sus ecosistemas, manteniendo sistemas productivos ricos y dinamizando las economías locales (Cavanna et al., 2009).
Es por ello que el estudio de estas comunidades en América Latina y sus formas de producción de alimentos se hace insoslayable, no por un folklorismo anecdótico, ni tan solo por documentar estos espacios de vida amenazados, sino porque constituyen pequeñas pero profundas respuestas locales a los grandes problemas globales que padecemos y seguiremos padeciendo en tiempos del Antropoceno. Estos estudios resultan clave para reflexionar acerca de modos otros de habitar, sus capacidades para construir soberanía alimentaria3 en territorio y su valor como respuestas posibles para afrontar esta nueva era.
Palabras finales
El Antropoceno atraviesa las preguntas fundamentales que los seres humanos nos hacemos y nos seguiremos haciendo (Latour, 2007) acerca del lugar donde vivimos y, por lo mismo, acerca de nosotros mismos, nuestra sociedad, la vida que tenemos y la que queremos. Atraviesa nuestros pensamientos de futuro, la forma en que trabajamos, producimos, consumimos y cómo deberíamos hacerlo. Asimismo, atraviesa la reflexión sobre cómo podríamos desarrollar formas de vida siempre más benignas para nosotros y nuestro ambiente, como también el pensamiento sobre nuevas formas de conocimiento necesarias para afrontar esta etapa crucial de la evolución del planeta, para medir los problemas ocasionados y para promover y transmitir saberes que tiendan a aminorar e incluso remediar las consecuencias que tanto desarrollo capitalista/extractivista ha generado en el sistema Tierra.
El papel que toca a los investigadores y profesionales de las ciencias del campo socioambiental es estudiar estas experiencias. Estudiar estas nuevas subjetividades antropocénicas en el marco de los problemas asociados a esta nueva época, con sus nuevos y grandes desafíos. Las narrativas que menosprecian la capacidad y legitimidad de estas experiencias deben ser contrastadas con la recuperación de la evidencia que indica que las lógicas de producción y consumo hegemónicas son un factor clave del Antropoceno, por un lado; y, por el otro, con investigación situada de las mismas experiencias. Es indispensable afrontar la tarea de estudiar estos modos de ser en el mundo, que postulan otras territorialidades y otros mundos posibles, para profundizar en sus fundamentos filosóficos, sociales, culturales, y advertir sobre sus obstáculos, detectar sus limitaciones, brindar información de utilidad para el desarrollo de políticas públicas, promover el surgimiento de experiencias similares y fortalecer a las mismas comunidades.