Fuentes y bases teóricas de los derechos de la naturaleza^*

1.1. Christopher Stone y la legitimidad en la causa

Existen diversas propuestas sobre el origen de la idea de los derechos de la naturaleza, cada una con sus propios compromisos conceptuales. La postura más dominante frente a la genealogía intelectual de estos derechos los remonta a la obra del jurista estadounidense Christopher Stone. En su artículo de 1972 titulado “Should Trees Have Standing? – Toward Legal Rights for Natural Objects”, Stone sostenía explícitamente que el medioambiente podía gozar de derechos legales². Esta línea de pensamiento sería posteriormente desarrollada por el autor en su libro Should Trees Have Standing? Law, Morality and the Environment, de 2010. Los argumentos de Stone siguen siendo muy influyentes, así que tiene sentido empezar por aquí.

Lo que indujo a Stone a reflexionar sobre este asunto fue una demanda presentada por el Sierra Club³. En el caso Sierra Club vs. Morton,

El Circuito Noveno dictaminó, no obstante, que el Sierra Club no tenía legitimidad en la causa para presentar la demanda. Una apelación se presentó ante la Corte Suprema, que acabó dándole la razón al Circuito Noveno, si bien el juez Douglas escribiría un salvamento de voto, hoy famoso, basado en la argumentación jurídica de Stone.

El argumento básico de Stone consistía en que el Sierra Club no presentó la demanda en nombre del Mineral King Valley porque buscara proteger el interés estético del Club, sino que su intención era proteger la integridad del lugar en sí mismo. Sin embargo, la doctrina estadounidense sobre la legitimidad en la causa no les permitía demandar porque no podían demostrar que la construcción propuesta los afectaría directamente. La legislación estadounidense no daba cabida para demandar en nombre de un entorno natural en sí mismo, independientemente del daño que sufriera la persona que presentara la demanda. En este orden de ideas, Stone argumentó que tendría sentido permitir que la legitimidad en la causa aplicara directamente a las entidades naturales que el Sierra Club trataba de proteger⁴.

Stone demostró de una manera convincente que organizaciones como el Sierra Club habían tenido que recurrir a subterfugios para justificar su legitimidad en la causa (por ejemplo, alegando “perjuicio estético”). Argumentó que sería mucho más sencillo si, de entrada, la ley reconociera las motivaciones de organizaciones como esta y concediera legitimidad en la causa a las entidades naturales por sí mismas. Basándose en el artículo de Stone, el salvamento de voto escrito por el juez Douglas señalaba que “la preocupación del público por proteger el equilibrio ecológico de la naturaleza debería conducirnos a conferir legitimidad en la causa a los objetos del entorno natural para demandar por su propia preservación” (como se citó en Stone, 2010, p. xiv). En su obra, Stone subrayaba que esto es mucho menos radical de lo que parece a primera vista. De hecho, hay muchas entidades no humanas e incluso no animadas que sí gozan de legitimidad en la causa: los barcos y las empresas, por ejemplo. Así pues, la historia particular de los derechos de la naturaleza enraizada en la obra de Stone parte de una preocupación por demostrar dicha legitimidad. Esta preocupación tiene sentido para el sistema jurídico de los Estados Unidos, pero no para el interés público medioambiental sobre la legitimidad en la causa de otras jurisdicciones del mundo, donde se ve obviada.

Aunque la legitimidad en la causa no represente un problema en otras jurisdicciones, ocuparse de ella es fundamental en lo relativo a los derechos de la naturaleza. La discusión está en que, aunque se le conceda legitimidad en la causa, una naturaleza sin derechos no goza de la legitimidad moral que merece y, por tanto, sus intereses se interpretarán, inherentemente, desde una mirada antropocéntrica. La idea de que la legitimidad en la causa y la legitimidad moral pueden lograrse concediendo derechos a la naturaleza pretende, por tanto, inducir el derecho hacia prácticas ecocéntricas (más adelante se hablará de ello). De esta manera, debemos examinar más detenidamente los problemas que suscita la relación entre ambas.

1.2. Personalidad jurídica y moral

Conferir legitimidad en la causa a determinada cosa no supone ningún problema. El único factor limitante, por así decirlo, es qué resulta merecedor de dicha legitimidad según las consideraciones —pragmáticas— de las personas con la facultad de otorgarla. Para defender este punto, es útil mostrar que la legitimidad en la causa viene acompañada de la creación de una personalidad jurídica: quien sea o lo que sea que tenga legitimidad en la causa se convierte, por ello, en una “persona” ante la ley. La personalidad jurídica y la legitimidad en la causa constituyen un conjunto; no se puede tener una sin la otra.

Según algunos juristas (Grear, 2013; Naffine, 2003, 2009, 2011 y 2017), la personalidad jurídica es otorgada por la ley de manera bastante fluida y maleable. Esto significa que una persona jurídica es aquella entidad que la ley declara como tal. Lo que resulta interesante aquí es entonces por qué, según la ley, ciertas entidades pueden tener personalidad jurídica, mientras que otras no. Y es precisamente en este terreno en el que surgen los derechos de la naturaleza. Tanto en el campo de su defensa como en el de la teoría, quienes abogan por los derechos de la naturaleza argumentan que no hay razones válidas a priori para asignar personalidad jurídica a ciertas entidades, pero no a la naturaleza.

Para Stone, como para muchos de sus adeptos, la cuestión de la legitimidad en la causa de la naturaleza está intrínsecamente ligada a su estatus moral: la naturaleza debe tener dicha legitimidad porque es moralmente digna de ella⁵. En palabras de Stone,

Según esto, la personalidad moral y la personalidad jurídica parecieran relacionarse de forma vectorial: si algo se tiene en consideración moral, entonces es apto para recibir legitimidad en la causa; y a la inversa, conceder legitimidad en la causa debería hacer más laxo el imaginario de lo moral. Sin embargo, esta línea de pensamiento no se respalda del todo por la aplicación del derecho, ni por el modo en que se da la consideración moral⁶. Esto no quiere decir que algunas entidades que gozan de consideración moral no reciban estatus jurídico por ese motivo. Tampoco quiere decir que la ley no influya en el desarrollo de la moral. Pero sí quiere decir que no existe una relación automática entre ambas.

La forma más fácil de verlo es pensar en entidades que tienen legitimidad en la causa sin gozar, a pesar de ello, de consideración moral. Los barcos y las corporaciones, por ejemplo, no la obtienen por el mero hecho de tener legitimidad en la causa. A la inversa, muchas culturas extienden la consideración moral a sus ancestros y a los espíritus, sin que ello se traduzca en darles un estatus jurídico afín al concepto de persona jurídica. En definitiva, aunque a lo largo de su historia la legitimidad en la causa y la consideración moral estén enmarañadas dentro de los derechos de la naturaleza, habría que cuestionar en sí mismo este embrollo, antes que asumirlo⁷. Mi postura es que debe analizarse caso por caso, en vez de pensarse como una característica automática de los derechos de la naturaleza como tales.

Por la misma época en que Stone escribía su famoso artículo jurídico, Godofredo Stutzin desarrollaba las bases de la defensa del medioambiente en Chile⁸. Ya en 1973 escribió artículos en los que defendía los derechos de la naturaleza. Sus argumentos eran similares a los de Stone, pero también presentaban un énfasis diferente que sigue influyendo en la teoría y en la aplicación de los derechos de la naturaleza en el presente.

La principal preocupación y contribución teórica de Stutzin se manifiesta en el argumento de que los derechos de la naturaleza representan un giro ecocéntrico en la historia del derecho. Stutzin consideraba que estos derechos respondían a lo que él llamaba un “imperativo ecológico” y sostuvo que otorgarle derechos a la naturaleza “implica necesariamente la superación del tradicional enfoque antropocéntrico del derecho” (como se citó en Martínez Dalmau, 2019, p. 41). Esta formulación, aparentemente sencilla, ha tenido consecuencias de gran envergadura en la manera de comprenderlos y, por tanto, también en la forma en que se redactan las disposiciones legales.

Si, como sostiene Stutzin, los derechos de la naturaleza implican necesariamente una postura ecocéntrica, entonces potencialmente anteponen el medioambiente a los intereses y consideraciones humanas, en la medida en que existe un conflicto entre valorar la naturaleza por sí misma y valorarla instrumentalmente. Esto querría decir que es a través de otorgarle derechos a la naturaleza como se pueden arreglar los problemas medioambientales dado que la ley se vería obligada a considerar el medioambiente independientemente de los intereses humanos. Esta línea de argumentación está presente en la mayoría de las teorías sobre los derechos de la naturaleza actuales. El presupuesto de que los derechos de la naturaleza son ecocéntricos es uno de las más patentes en las discusiones académicas de la actualidad⁹.

“Resulta cada vez más evidente”, escribió Stutzin, “que, si queremos soluciones viables y duraderas a los problemas ecológicos que hemos creado, no podemos seguir ignorando la existencia de una naturaleza con intereses propios” (Stutzin, 1984, p. 97). Según esto, cuando los seres humanos formulan los derechos de la naturaleza están reconociéndolos, no creándolos ni concediéndolos. El papel del ser humano en ello no es diseñar mecanismos jurídicos, sino utilizarlos para traducir lo que ya es. Siguiendo esta línea argumentativa, la consideración moral de la naturaleza implica evidentemente su legitimidad en la causa, ya que ambas son inseparables. Además, una vez que el derecho se pone al día con el hecho supuestamente obvio del estatus moral de la naturaleza, los problemas ecológicos pueden resolverse debido a esta alineación del derecho con la sensibilidad moral.

Este marco general para la defensa y teoría de los derechos de la naturaleza ha sido muy duradero y potente. Yo diría que la influencia de Stutzin sobre ellos, aunque mucho menos reconocida que la de Stone, ha sido hasta ahora más marcada. Al menos, tuvo una gran influencia en una de las primeras codificaciones de estos derechos, en la Constitución de Ecuador de 2008¹⁰. En la historia intelectual específica de los derechos de la naturaleza en ese país, estos tienen sus raíces, en parte, en el activismo indígena ligado a los derechos territoriales y en la adopción de sumak kawsay (“buen vivir”) como modelo de desarrollo. El ecocentrismo que defendía Stutzin encontró una expresión potente e influyente entre la sociedad civil ecuatoriana asociada a este movimiento¹¹.

Si bien la obra de Stone se encuentra igualmente arraigada tanto en el pragmatismo de la legitimidad en la causa como en la moralidad de la persona jurídica, para Stutzin se trataba de corregir un error. En su perspectiva el concepto de derecho se aproxima a la idea más antigua de derecho natural, es decir, a la forma correcta de algo y su correcto tratamiento, tal como lo dicta la propia naturaleza. Para Stutzin, el hecho mismo de que la naturaleza fuera persona exigía reconocerle sus derechos.

La persona jurídica, en términos estrictamente legales, es una ficción que puede otorgarse a muchos tipos de entidades en la medida en que la ley lo considere necesario¹². Pero los mismos términos persona o personalidad jurídica ya apuntan hacia las huellas morales que están grabadas en este concepto legal¹³. Stutzin no habla de la posibilidad de dar a la naturaleza el tratamiento de entidad jurídica, sino de cómo sus cualidades como persona exigen un reconocimiento de sus derechos¹⁴.

1.3. Teología de los derechos

La argumentación de Stutzin encontró otra expresión a través de una tradición espiritualista que teologiza el reconocimiento del valor inherente de la naturaleza mediante el concepto de derechos. El más influyente de los primeros defensores de una versión ecoteológica de los potenciales derechos de la naturaleza fue Thomas Berry (1914-2009), quien se basaba en una larga tradición que a su vez teologizaba la idea de derechos, enraizada en el concepto de derecho natural. Berry influyó decisivamente en la obra de Cormac Cullinan, quien se convirtió, gracias a su libro Derecho salvaje (2002/2019), en un pilar fundamental para la investigación y la práctica relacionadas con los derechos de la naturaleza.

La narración propuesta por Berry queda ejemplificada en el título de su último libro, The Great Work (La Gran Creación) (2011). Como culminación de su actividad, este reunió las ideas que había presentado en una serie de publicaciones anteriores, así como a través de la docencia y de sus presentaciones públicas. Para propósitos de este artículo, varios elementos de su explicación del universo resultan relevantes.

El relato de Berry es una gran narración acerca del “Universo”. Se deriva directamente de la teología, que se interesa por el nivel de explicación más alto para los fenómenos observables. Con el deseo de reconciliar la teología cristiana y la ciencia moderna, especialmente la cosmología y la ecología, Berry se centró en una narración que explicaba la forma en que el universo —la unidad más grande posible— llegó a existir y evolucionó. También se basó en teorías científicas, como la de la evolución, y acopló la teología en torno a ellas (tal como, Teilhard de Chardin, figura influyente en su pensamiento). Así, en lugar de un universo teológico que organiza las cosas según el plan de Dios, Berry defendía un universo evolutivo creado por Dios precisamente para autogenerarse¹⁵.

Berry consideraba que el universo era una unidad. Este principio es una forma de conciliar la unidad teológica de la creación (un creador y una creación) con las interrelaciones que la ecología había ido descubriendo desde sus inicios en el siglo XIX. Se piensa que tal interrelación encaja en la idea teológica de la unidad al interpretar el universo como una comunidad: dado que todo está relacionado con lo demás, todo debe participar en la gran comunidad del ser (en la Gran Creación).

Debido al papel privilegiado del ser humano dentro de la creación, es solo a través de la conciencia humana que esta gran comunidad puede conocerse a sí misma. Por ello, la humanidad se encuentra en una posición de responsabilidad, lo que nos convierte en guardianes del gran misterio¹⁶. La yuxtaposición de las ideas de unidad y comunidad, junto con privilegiar la conciencia humana, conduce a una imagen del mundo que es jerárquica (en la tradición teológica de la Gran Cadena del Ser¹⁷) y, a la vez y por su propia cuenta, ecocéntrica. No obstante, los fundamentos teológicos del argumento ponen en duda la distinción ecocéntrico-antropocéntrico porque, en última instancia, es responsabilidad de los seres humanos mantener el orden de la creación reelaborando su ley para que se alinee con el carácter interrelacionado de una comunidad universal.

La visión de comunidad de Berry parece inspirada en la idea de ecosistema que propuso la ecología de principios del siglo XX. Se trata de una interpretación centrada en el hecho de la interrelación, que además recoge conceptos ecológicos que guardan coherencia con compromisos teológicos. En Derecho salvaje, Cullinan extrae de la teología de Berry varios derechos de la naturaleza que, según él, son los más fundamentales: el derecho a existir, a tener un hábitat y a evolucionar como parte de la comunidad terrestre. Los derechos de Cullinan, en tanto préstamos de la teología de Berry, se predican a nivel de la totalidad y presuponen la existencia de una “comunidad terrestre”. Hasta el día de hoy, este razonamiento ha tenido una profunda influencia en varios casos de derechos de la naturaleza.

La historia de los derechos de la naturaleza que va de Stutzin a Berry, y luego a Cullinan, difiere bastante de la obra de Stone. Podría decirse que Stone era un pragmático, que realmente no desarrolló el concepto de naturaleza como una totalidad, en oposición a un espacio o a determinado tipo de cosa para los que podría aplicar la legitimidad en la causa. Para Stone, en la práctica, tal legitimidad es aplicable a cualquier cosa; y, si las personas quieren hablar en nombre del medioambiente, la ley puede acomodarse a su deseo¹⁸. Sin embargo, la historia ecoteológica que he esbozado brevemente busca, más bien, proporcionar un marco que subsuma cualquier situación dentro de la Gran Creación, aquella totalidad que impone una serie de “derechos fundamentales” que deben ser reconocidos (en lugar de concedidos). Cullinan utiliza de forma reveladora la expresión “Gran Jurisprudencia” para describir su marco, haciendo una referencia directa a Berry¹⁹.

En otro de los primeros trabajos sobre el concepto de derechos de la naturaleza, Roderick Nash (1989) analizó cómo surgió esta idea en el mundo anglosajón a partir de nociones precedentes del derecho natural, modificadas sucesivamente a través de revoluciones relacionadas con los derechos humanos (el abolicionismo y los derechos de la mujer, en primer lugar), las teorías de los derechos de los animales y, finalmente, los derechos de la naturaleza mismos. Aunque Nash se adhería a la idea de un “círculo de consideración moral en expansión”, mostró, no obstante, el fino entramado que mantiene unidos a pensadores y tradiciones —aparentemente divergentes— en torno a la idea de que los derechos son un reconocimiento de algo que ya está allí, y que este reconocimiento puede ampliarse sin límites (para terminar abarcándolo todo).

Nash mostró, además, cómo la teología nunca fue ajena al pensamiento ecológico en sus inicios, ni al influyente debate sobre el valor inherente de la naturaleza. El paso del siglo XIX al XX fue un periodo fructífero para la fusión de la ecología con las teorías del valor y la teología. Por ejemplo, John Muir —el célebre padre de los parques nacionales de los Estados Unidos— derivó explícitamente los valores que consideraba inherentes al mundo natural del “hecho” de la creación. Muir fue miembro fundador del Sierra Club, el mismo que inspiraría el pensamiento de Stone.

Las líneas intelectuales esbozadas hasta ahora no son sino las más dominantes y mejor documentadas. En mi opinión, que una historia intelectual sea dominante significa que influye silenciosamente en las formas como se desarrollan múltiples derechos de la naturaleza. Hoy, muchos ejemplos de estos derechos comparten una u otra de las características básicas que señalaron las diferentes genealogías descritas anteriormente.

Sin embargo, estas historias no agotan todos los posibles elementos que han tenido una gran influencia en los derechos de la naturaleza. Las tradiciones orales y las prácticas ad hoc son igual de importantes, como veremos más adelante. También lo son las normas jurídicas dominantes en las distintas jurisdicciones que juegan con la idea de conceder derechos a la naturaleza. El activismo judicial, por ejemplo, puede, o no, desempeñar un papel en su desarrollo, dependiendo en gran medida de si dicho activismo es posible dentro de determinado sistema jurídico. Del mismo modo, la sociedad civil organizada ejerce una influencia constante cuando aboga por los derechos de la naturaleza, imprimiendo así sus propias historias culturales dentro de esta práctica. Así, pues, de escribirse dentro de veinte años, la historia de estos derechos seguramente tendrá un aspecto muy diferente.

1.4. Pluralismo jurídico

Un fundamento teórico y práctico especialmente destacado (como veremos más adelante) de los derechos de la naturaleza ha sido su conexión tanto con el activismo como con las tradiciones filosóficas indígenas. Varias propuestas y elementos conceptuales merecen atención aquí. El punto de vista dominante consiste en que la relación entre la indigeneidad y los derechos de la naturaleza está presente, simultáneamente, en el activismo y en la filosofía. En términos más generales, la posible combinación del derecho occidental con el indígena ha cobrado una creciente relevancia, dando lugar a una tradición académica de pluralismo jurídico cada vez más orientada a la práctica. Me propongo abordar aquí estas importantes cuestiones.

Quiero discutir los pluralismos jurídicos en lo que respecta a los derechos de la naturaleza específicamente; no obstante, es importante notar que esto no es más que una sub-preocupación dentro de un movimiento mucho más amplio para reconocer diversas tradiciones legales. La idea básica es que el derecho occidental, dominante en prácticamente todos los territorios indígenas, puede y debe ser visto como uno entre muchos sistemas diferentes de derecho. La tarea, entonces, es buscar híbridos que abran mayor espacio a los pueblos antes excluidos. La creación de un espacio dentro del derecho es crucial porque el derecho mismo ha sido un instrumento primario de exclusión.

Así, pues, una de las cuestiones más destacadas para nuestro debate es hasta qué punto la supuesta afinidad del pensamiento indígena con los derechos de la naturaleza sirve para avanzar en la agenda del pluralismo jurídico. ¿Cuánto pueden lograr estos derechos en términos de dar cabida a las diferentes tradiciones del derecho indígena, con el fin de cambiar sustancialmente la teoría y la práctica legal?

La percepción de que los derechos de la naturaleza se traducen o surgen directamente del pensamiento indígena es casi universalmente aceptada. He argumentado en contra de la prevalencia de este punto de vista²⁰, por lo que aquí quiero resumir los puntos principales que, en mi opinión, complican esta relación más de lo que se ha pensado hasta ahora. Me centraré en la idea de la persona jurídica, indispensable para los derechos de la naturaleza, así como en el propio concepto de derechos.

Como Joanna Bourke (2011) y Costas Douzinas (2000) han demostrado en repetidas ocasiones, la persona jurídica se ha modelado a partir de una versión idealizada de un ser humano cuyas características han ido de la mano con las de las clases sociales dominantes. Igualmente, Naffine (2003 y 2011), Grear (2013) y Davies (2012) apoyan la idea de que la personalidad jurídica y su implicación automática en la teoría y en la práctica de los derechos deriva originalmente de los criterios que definen un “individuo humano normal”. Arstein-Kerslake (2017) ha mostrado cómo el modelo de persona jurídica ha excluido habitualmente a sujetos con discapacidad o con identidades que difieren del estándar moral inherente al concepto. Lo que quiero resaltar aquí es que, en la historia del liberalismo, esta idea de conformidad con un estándar supone asumir a la persona como individuo. Por lo tanto, los derechos de la persona jurídica son principalmente los derechos de un individuo en tanto que individuo.

El individuo es una categoría tanto moral como jurídica: en la teoría liberal, es la unidad principal de preocupación y las tradiciones políticas y jurídicas occidentales están comprometidas con la defensa de su primacía (Bonilla Maldonado, 2021). La persona jurídica no puede sino participar en esta historia, sacando de ella sus credenciales intelectuales. Quizás esto resulte más claro aquí que en la doctrina de los derechos humanos. A pesar de sus diversos méritos (no son los méritos de los derechos lo que aquí se discute, sino sus elementos conceptuales), los derechos humanos son derechos de individuos, y se aplican de manera diferencial según los individuos concretos de que se trate.

Los pobres, por ejemplo, están sistemáticamente excluidos de los derechos humanos de los ricos. Como he argumentado antes, las minorías étnicas, las personas colonizadas, las mujeres que se encuentran en la intersección de factores sociales y económicos desventajosos, todos tienen los mismos derechos en teoría, pero estos resultan diferentes en la práctica (Tănăsescu, 2022). La idea de una persona jurídica que va de la mano con la individualización de los derechos mantiene, por tanto, —más allá de su innegable evolución— cierta conexión con su historia moralista.

La personalidad jurídica de la naturaleza surge de esa historia. Y tradicionalmente ha acompañado el concepto de derechos; ambos son separables tan solo analíticamente. Pero mirémoslo por el otro lado: ¿en qué punto del pensamiento indígena particular que ha sido influyente en los derechos de la naturaleza podemos encontrar la idea de la naturaleza como una persona moral que merece reconocimiento legal del tipo que ahora se otorga? Existen, sin duda, tradiciones indígenas que el pensamiento occidental ha traducido como si reconocieran la personalidad jurídica de la naturaleza. Las andinas, por ejemplo, importantes en los casos de Ecuador y Bolivia, atribuyen características al mundo natural que pueden ser análogas a la personalidad jurídica. La Pachamama figura en la Constitución ecuatoriana como sinónimo de Naturaleza y Madre Tierra.

Hay múltiples y diversas tradiciones indígenas y no deben amalgamarse todas bajo un solo tipo de indigeneidad. Algunas de estas tradiciones no han sido históricamente muy respetuosas con la naturaleza, punto que las discusiones sobre los derechos de la naturaleza suelen pasar por alto. Sea como sea, en los casos revisados hasta ahora evidentemente ha habido participación indígena, que en otro lugar he llamado “estratégica” (Tănăsescu, 2015). Y en particular en estos casos, uno de los hilos conductores ha sido un cierto arraigo a territorios específicos que forman parte de una familia de relaciones más-que-humanas²¹.

La Naturaleza o la Madre Tierra son conceptos generales más allá de instancias específicas, que se asemejan a aquella totalidad discutida anteriormente. Marisol de la Cadena (2015), por ejemplo, desarrolla la relación entre lugares y comunidades particulares, señalando sistemáticamente que estas relaciones no son análogas a la de Humanidad-Naturaleza, ni dependen en absoluto de la idea de persona. “Lo que ella llama Seres de la Tierra no son aproximaciones a la Madre Tierra, sino un tipo de criaturas que actúan a su manera específica y que entablan relaciones muy particulares con las comunidades circundantes (que, a su vez, no son meras colecciones de individuos)” (Tănăsescu, 2022, p. 44).

Su trabajo muestra que nuestra idea de persona puede no ser afín a algunas filosofías andinas, las cuales, en lugar de personificar el medioambiente, deshumanizan, más bien, lo humano. Los seres humanos aparecen como mutables y múltiples. Su relación con un lugar no es la que tiene un individuo con un determinado elemento preciso, sino más bien se trata de una relación entre dos seres que pueden mutar entre sí (y, por tanto, transgreden lo que consideramos persona en la historia occidental); estas relaciones son siempre más de lo que parecen ser. Cada ser guarda un exceso indescriptible —incluida la persona—, que se torna patente cuando entabla una relación con un territorio y un mundo específicos.

Tomando en serio el pluralismo jurídico, podríamos decir que un aspecto promisorio del tipo de pensamiento que describe De la Cadena es la propuesta de una noción diferente de la persona humana, congruente con la gran variedad presente en el mundo circundante. Este tipo de propuesta no versaría necesariamente sobre derechos, ya que los derechos deben vincularse a entidades concretas. Uno de los teóricos que más se ha empeñado en defender la existencia de mundos cualitativamente diferentes es el antropólogo Eduardo Viveiros de Castro (1996, 2014a, 2014b y 2019). Con todo, gran parte del corpus antropológico puede leerse —en general— como un registro de malinterpretaciones de las diferencias ontológicas entre distintos grupos de personas. Viveiros de Castro habla de equivocación, que, como explica De la Cadena (2015),

La equivalencia entre naturaleza y Pachamama puede verse como este tipo de equivocación, una presunta equivalencia entre perspectivas sobre un mundo similar, cuando en realidad podrían estar transmitiendo mundos radicalmente diferentes. Las ontologías indígenas en las que se basa Viveiros de Castro no son, meramente, descripciones de un mismo mundo, sino de mundos completamente diferentes. En su interacción con la modernidad colonial, los mundos indígenas se vieron en la obligación de “traducirse” a sí mismos para adaptarse y sobrevivir en un mundo que no era el suyo.

Hoy vivimos un momento que ofrece nuevas posibilidades para el pluralismo jurídico y la hibridación, y es importante que en ello no se terminen reproduciendo las desigualdades de poder que por doquier han caracterizado las relaciones indígenas-Estado. Por eso es importante cuestionar la forma como se vinculan la persona jurídica y los derechos, y preguntarse qué otras concepciones, provenientes de otras tradiciones, pueden ser valiosas de aquí en adelante.

Moviendo el foco del pensamiento andino a las tradiciones maoríes, podemos seguir reflexionando sobre el pluralismo jurídico. Las características de la dinámica entre el Estado colonial de asentamientos y los grupos indígenas siguen siendo en gran medida las mismas. Pero en términos de pluralismo jurídico, el tikanga maorí (leyes, formas, costumbres) tuvo una influencia decisiva en los procesos de resolución de reclamos que condujeron a la formulación de las leyes Te Urewera y Whanganui. En las negociaciones que preludiaron la Ley Te Urewera, el pluralismo jurídico se observa en la resistencia a adoptar un lenguaje de derechos, el uso de entidad jurídica en lugar de persona (aunque no de forma sistemática) y el rechazo de los modelos de guardianes (otra noción de origen occidental, con su implicación de dirigir el mundo circundante; véase también la discusión anterior sobre Berry).

La Ley Te Urewera evita, por tanto, algunos conceptos que, según suele considerarse, conectan el pensamiento indígena con los derechos de la naturaleza. Y, sin embargo, al estar aún enmarcada en gran medida en una tradición jurídica occidental, esta ley ordena unos planes de gestión que están muy en consonancia con el pensamiento administrativo que definitivamente no forma parte del tikanga (ley o costumbre) maorí. No obstante, el plan de gestión que, por ejemplo, redactó la junta de Te Urewera —Te Kawa o Te Urewera (2017)— elude también ese tipo de esquemas de gestión y se basa plenamente en el tikanga. De manera muy significativa, una de las formas como logra esto es reconociendo la necesidad de que los propios tūhoe vuelvan a aprender las costumbres tūhoe. Esto contrasta con la visión occidental habitual que idealiza a los pueblos indígenas negándoles su historia y asumiendo que están inherentemente en armonía con la naturaleza.

Aunque de forma diferente, el pluralismo jurídico presente en los casos de Ecuador y Nueva Zelanda es muy significativo como una muestra de hibridación en acción. Las comunidades indígenas organizadas de Ecuador (especialmente la CONAIE), por ejemplo, han militado con éxito por el tipo de reformas constitucionales que han conducido a los derechos de la naturaleza. Empero, esto no significa que el híbrido resultante traduzca fielmente lo que, en otros contextos, estas mismas comunidades podrían describir como sus tradiciones jurídicas.

En la genealogía intelectual de los derechos de la naturaleza en Ecuador, el pensamiento nativo sobre los derechos indígenas y el sumak kawsay han sido importantes y, cada vez con más frecuencia, los sistemas jurídicos consuetudinarios de todo el mundo reclaman guardar afinidad con los derechos de la naturaleza²². Sin embargo, debemos reconocer la complejidad y la fragilidad de los intentos de pluralismo jurídico, algo que algunos estudiosos indígenas han advertido desde hace tiempo. Como se sugiere en un comentario a la Constitución ecuatoriana de 2008,

De manera similar, en la gestión de Te Urewera, el plan Te Kawa está de todas maneras limitado por el marco legal dentro del cual opera, por lo que, por ejemplo, los permisos para las diferentes actividades tienen que ser emitidos por la junta, una práctica que modifica el tikanga. Pero la ley maorí no es intemporal, sino que ha sido modificada por siglos de interacción con la realidad del asentamiento colonial que ha sido y sigue siendo Nueva Zelanda. Muchos grupos maoríes, con diferentes tradiciones, están reinventando las prácticas tradicionales, por lo que, en cierto sentido, sus propias tradiciones se han ido hibridando con el paso del tiempo. La idea del pluralismo jurídico, significativamente avanzada por la práctica de los derechos de la naturaleza hasta ahora, tiene mucho potencial para generar más acuerdos sorprendentes. Pero, siguiendo los propios compromisos éticos de este tipo de práctica jurídica, debemos permanecer atentos para no sofocar las contribuciones indígenas con una asimilación demasiado rápida a los conceptos tradicionales occidentales.

2.1. Alcance del derecho

Los casos de derechos de la naturaleza han presentado, hasta ahora, diferente alcance: municipal, estatal regional o estatal nacional, mediante leyes o disposiciones constitucionales, así como por medio de declaraciones internacionales. También varían los mecanismos a través de los cuales se han creado las distintas leyes y ordenanzas, desde asambleas constitucionales hasta procesos de resolución de reclamos, pasando por el activismo judicial. Estas variaciones se deben en parte a las diferencias entre los sistemas jurídicos en los que han surgido los derechos de la naturaleza. Pero, quizás más importante aún, también se deben a las oportunidades políticas presentes en cada contexto particular. Estas definen en gran medida lo que es o no posible en un momento histórico determinado para los derechos de la naturaleza. Y, gracias al contexto político particular de cada caso, también obtenemos innovaciones teóricas que inspiran otros casos.

Escogeré cuatro casos diferentes de derechos de la naturaleza: cada uno ilustra un alcance diferente del derecho y una forma distinta de lograr su reconocimiento. Los presentaré cronológicamente, por dos razones. De un lado, cada caso se basa parcialmente en los que le precedieron y, así, el orden en que tuvieron lugar es significativo desde el punto de vista genealógico. De otro, las innovaciones conceptuales aparecen en cada caso subsiguiente, a veces de formas que resultan más inteligibles al conocer los casos anteriores. No incluiré aquí las declaraciones internacionales, porque todavía no se han llegado a aplicar, aunque, por supuesto, ello puede cambiar en el futuro.

2.2. Aplicación

He argumentado implícitamente que los compromisos conceptuales presentes en las disposiciones sobre derechos de la naturaleza tienen un efecto importante en su aplicación práctica. No se trata de un argumento determinista, como si conociendo exactamente los conceptos involucrados (lo que es imposible) pudiéramos predecir con cierto grado de confianza los resultados. Las consecuencias son en sí mismas mutables y a menudo sorprendentes, lo cual termina aportando a la teoría. Lo que sí se puede hacer es explorar las relaciones ya notorias entre algunos conceptos destacados y los resultados prácticos. Este tipo de ejercicio permite una reflexión más sostenida sobre la conceptualización precisa que puede formularse para futuros casos. También proporciona importantes herramientas de análisis que de otro modo estarían ausentes.

No puedo hacer un repaso de todas las aplicaciones realizadas hasta ahora. Al igual que con el resumen de los casos, no se trata de ser exhaustivo, sino de poner de relieve las tensiones y los problemas teóricos. Aquí quiero hacer un balance de dos aspectos diferentes: la diversidad en la implementación hasta este punto, que está directamente relacionada con los compromisos conceptuales, y los problemas de implementación que pueden surgir.

Hasta ahora, las disposiciones sobre los derechos de la naturaleza que más se han puesto a prueba han sido las de Ecuador, lo que no es de extrañar, ya que es el país con la historia más larga, dejando de lado algunas ordenanzas municipales tempranas en Estados Unidos. Y dado el tipo de derechos que se conceden en su caso, y la amplitud de las disposiciones sobre la legitimidad en la causa, los resultados han variado bastante. En particular, han demostrado que, al formularse de este modo, los derechos de la naturaleza pueden ser utilizados tanto por el Estado como por individuos u organizaciones a quienes les interese la protección del medioambiente, y que no es necesario que tengan una relación privilegiada con las comunidades indígenas, en la medida en que esto no se especifica en la propia ley.

El primer caso en el país fue la protección de los derechos del río Vilcabamba, gracias a un reclamo que se amparó en los derechos constitucionales de la naturaleza aprobados en 2008⁴¹:

Se ordenó que el gobierno local reparara el daño causado al río y emitiera una disculpa pública. El río debía ser restaurado al estado que los propietarios ribereños prefirieran. Sin embargo, si la restauración se entendiera en sentido estricto, los derechos de la naturaleza también podrían haberse utilizado en contra de los propietarios ribereños, para que el río volviera a un estado aún más antiguo. La posible tensión entre los derechos humanos y los de la naturaleza se resolvió en este caso a favor de la segunda. El juez declaró explícitamente que el derecho a un medioambiente sano es más importante que el derecho a una mejor carretera, aunque esto signifique sopesar dos tipos diferentes de derechos humanos entre sí.

Este tipo de ponderación es inevitable en el marco de una constitución que otorga muchos derechos, de los cuales varios entrarán en conflicto mutuo. Pero lo más interesante de esta sentencia, a mi juicio, es que la justificación del juez descansa en la carencia de documentación ambiental aportada por la empresa constructora. En otras palabras, los derechos de la naturaleza en este caso aún no habían modificado las disposiciones ambientales pertinentes que indican de entrada lo que los actores pueden y no pueden hacer con respecto al entorno natural. Esto puede compararse de forma fructífera con los casos constitucionales de Aquepi y Los Cedros que, en cambio, acabaron fallando a favor de los derechos de la naturaleza a pesar de que se hubieran obtenido los permisos ambientales (véase el apartado 2.1.2).

No es necesario que las sentencias vayan en una u otra dirección. Este es precisamente el punto: que la formulación de los derechos de la naturaleza en la Constitución ecuatoriana deja mucho a discreción judicial. El amplio espacio que queda a interpretación se ejemplifica aún más en otro caso, el del Mirador, de 2013. Una alianza de grupos indígenas y ambientalistas demandó a un conglomerado minero y al Estado por violar los derechos de la naturaleza en una operación minera planeada para desarrollarse en la Cordillera del Cóndor, una región hiperbiodiversa y hogar de poblaciones indígenas. Los demandantes alegaron que las concesiones mineras ya aprobadas transgredirían varios derechos constitucionales, entre ellos los derechos de la naturaleza. Además, señalaban que el principio de precaución consagrado en la Constitución sería violado por las actividades mineras previstas⁴².

“A diferencia del caso de Vilcabamba (que era un proyecto a pequeña escala de menor importancia nacional), la empresa que planeaba hacer la minería —Ecuacorriente S. A.— había realizado los estudios de impacto ambiental necesarios, que fueron aprobados por los ministerios de Recursos y de Medio Ambiente” (Tănăsescu, 2022, p. 124). El juez dictaminó que, dado que se había presentado toda la documentación necesaria, los demandantes no tenían base para suponer que se violarían los derechos señalados. Además, la supuesta violación se produciría en el futuro y, por tanto, los demandantes no podían afirmar que esto ocurriría de hecho.

Las licencias ambientales desempeñaron un papel importante en ambos casos, aunque en direcciones opuestas. Pero lo más importante es que los jueces del caso Mirador fallaron a favor de la operación minera, argumentando que el Estado tiene derecho a buscar industrias estratégicas para el desarrollo general del país. Este desenlace es significativo porque muestra otro resultado potencial de la tensión entre los derechos humanos y los derechos de la naturaleza.

El último caso, y en muchos sentidos el más significativo, en Ecuador es la reciente decisión de la Corte Suprema (noviembre de 2021) de defender los derechos de la naturaleza en el caso de la reserva forestal Los Cedros protegida desde 1995 (Bonilla Maldonado, 2021; Tănăsescu, 2022). En 2017, el gobierno dio autorización a dos empresas mineras para realizar exploraciones en la zona. La Corte revocó las autorizaciones y ordenó que no se realizara ninguna actividad extractiva en el bosque. El artículo 65 enmarca explícitamente la sentencia como una orientada a proteger la propia naturaleza, y no en relación con los efectos que la exploración pueda tener en los seres humanos. De manera muy interesante, el artículo 68 argumenta que el riesgo de la extinción de especies resultante de las actividades mineras es similar al genocidio. Esto ya se ha documentado como un posible nuevo delito en el derecho internacional, que recibe el nombre de ecocidio. Es muy significativo verlo codificado en este pronunciamiento.

La decisión de Los Cedros se centra principalmente en la violación del artículo 73 de la Constitución ecuatoriana, que dice: “El Estado aplicará medidas de precaución y restricción para las actividades que puedan conducir a la extinción de especies, la destrucción de ecosistemas o la alteración permanente de los ciclos naturales”. Es, pues, a través del principio de precaución que la Corte vinculó los derechos de la naturaleza con el deber del Estado de protegerlos. El principio, tal y como lo define la Corte, tiene tres partes (112iii), a saber, el riesgo de daño irreversible, la existencia de incertidumbre científica y las medidas preventivas adoptadas por el Estado. Esto significa que el artículo 73 obliga a adoptar el marco normativo ambiental más estricto, especialmente en los casos en que el riesgo y la incertidumbre son elevados, como ocurre en zonas biodiversas y protegidas.

En efecto, el artículo 131 sostiene que los registros ambientales deben incluir también el principio de precaución, y el artículo 134 interpreta la necesidad de contar con altos estándares regulatorios en relación con la biodiversidad y la naturaleza especial de Los Cedros. Por último, el artículo 345g exige que las autoridades pertinentes, en particular el Ministerio de Medio Ambiente, modifiquen la reglamentación existente para ajustarse mejor a los derechos de la naturaleza.

Este caso es extremadamente interesante, por varias razones. En primer lugar, utiliza el estatus constitucional de los derechos de la naturaleza en Ecuador con gran efecto. Se trata de uno de los pocos casos que hasta ahora ha revisado la Corte Constitucional, pero una vez que se llega a una sentencia de este orden, está destinada a tener profundas repercusiones, sobre todo porque aplica para todos los demás casos semejantes. Por lo tanto, la sentencia de Los Cedros habla a favor de la constitucionalización de los derechos de la naturaleza. En segundo lugar, el caso revela que la doctrina de la legitimidad en la causa tiene mucho menos peso de lo que se pensaba, también debido al estatus constitucional de los derechos de la naturaleza. En tercer lugar, puede tener una fuerte influencia en los marcos normativos del futuro.

En este caso, las licencias se consideraron insuficientes, pero también porque se trataba de exploración y no de explotación. Como la fase de exploración tiene por objeto evaluar la viabilidad del proyecto minero, se toma más libertades en cuanto al rigor de los permisos exigidos. Esto abrió la posibilidad para que la Corte utilizara la laxitud del marco regulador de la exploración al dictar su sentencia, una especie de activismo judicial en toda regla. Dicho esto, la decisión parece ir en la dirección exactamente opuesta a la de los jueces del caso Mirador, que argumentaron que no se puede suponer que las actividades futuras violen los derechos en la medida en que tengan los permisos adecuados.

Parece, pues, que en el marco ecuatoriano, gran parte de la batalla por la aplicación futura girará precisamente en torno a la cuestión de la idoneidad de la regulación. En el caso de Los Cedros, la Corte enmarcó los derechos de la naturaleza como ecocéntricos y argumentó que no hay contradicción entre estos y los derechos de las personas a un medioambiente seguro y saludable. Esto último es cierto en algún sentido. Pero también es verdad que los numerosos derechos de la Constitución pueden entrar en conflicto con los derechos de y a la naturaleza, como en el caso Mirador. Sea como fuere, es probable que los jueces usen los marcos regulatorios para evaluar si el derecho al desarrollo económico puede superar a los derechos de la naturaleza, porque si esto se persigue de una determinada manera ajustada a la regulación, no comprometería el derecho a un medioambiente sano⁴³.

Esta última afirmación es especulativa, pero también es verdad que es inevitablemente el tipo de especulación que suscitan estas decisiones tan interesantes. El caso de Los Cedros añade una capa más de complejidad a los derechos de la naturaleza, no solo en Ecuador sino en todo el mundo. Es demasiado pronto para decir cuáles serán las repercusiones, más allá de Los Cedros⁴⁴, pero, a tenor de lo visto hasta ahora, yo esperaría que los litigios sobre derechos de la naturaleza siguieran variando ampliamente, dado el marco ecuatoriano.

Por el momento, la Corte ha sido coherente a la hora de rechazar ciertos tipos de desarrollo y/o la modificación de los ríos, pero no está nada claro dónde pueden desarrollarse las actividades económicas inherentemente extractivas (como la de la agricultura) en este marco. Por último, hay muchos intereses contrapuestos en juego, y la Corte necesariamente debe navegarlos, no solo cuando los intereses corporativos se enfrentan a los “comunitarios”. Inevitablemente, diferentes comunidades tendrán también distintos reclamos sobre la naturaleza, y los tribunales, ya sean constitucionales o de otro tipo, asumirán la tarea muy política de decidir entre ellos.

Otros marcos se han puesto a prueba en menor medida, sobre todo el de Nueva Zelanda. En estos casos, sin embargo, la lentitud de la implementación está ligada a sus encuadres específicos. A diferencia de los casos (sobre todo en India y Colombia) que ordenaron un cumplimiento muy rápido de sus sentencias (apenas meses), tanto Te Urewera como Whanganui tienen un enfoque a más largo plazo. La cuestión del tiempo se aborda explícitamente y se modela en función de los ritmos de las entidades naturales en cuestión. Pero, como he argumentado, estos casos son explícitamente arreglos políticos de gobernanza, y por lo tanto lo que signifique que sean “puestos a prueba” no tiene por qué tomar la forma de sentencias judiciales. Por el contrario, esos resultados solo pueden hacerse visibles con el tiempo, a medida que los efectos de los diferentes arreglos de gobernanza, inspirados en la cultura māori, se hagan más palpables.