¡Si esa piedra está ahí, es porque cumple una función!: aproximaciones al Antropoceno desde la cosmología de ifá-Òrúnmìlà*

Angélica María Rivera López**

Universidade Federal de Goiás (Brasil)

Hans Carrillo Guach***

Universidade Federal de Goiás (Brasil)

Naturaleza y Sociedad. Desafíos Medioambientales • número 6 • mayo-agosto 2023 • pp. 54-82

https://doi.org/10.53010/nys6.02

Recibido: 14 de abril de 2023 | Aceptado: 28 de junio de 2023

Resumen. Disímiles estudios en las ciencias sociales han advertido la necesidad de avanzar en la materialización de relaciones solidarias entre sistemas sociales y ecosistemas. Basados en peculiares visiones sobre un mundo cíclico y relacional, entre dimensiones físicas, medioambientales y espirituales, muchos de estos estudios sugieren prestar atención a tradiciones poco examinadas, con el fin de comprender formas alternativas de conocimiento, organización y comportamiento social que orienten otros caminos para una existencia más armónica entre los componentes del ecosistema. Este texto aborda una de esas tradiciones, conocida como ifá-Òrúnmìlà, y describe en su cosmología nociones que convergen con contenidos esenciales del concepto de Antropoceno. Mediante el uso de métodos cualitativos, el texto demuestra que esta tradición de inspiración africana envuelve saberes para lidiar con realidades de conflictos y quebrantos propias del Antropoceno, no necesariamente desde el desespero y la negación, sino a través de la orientación de relaciones colectivas de sus seguidores en diversos órdenes. De este modo, el artículo aporta a una comprensión todavía incipiente acerca de este sistema espiritual —objeto frecuente de inferiorizaciones y estigmatizaciones que lo asocian con lo diabólico—, en sus nexos con sabidurías sobre formas de vida constantemente ignoradas en diferentes ámbitos de lo cotidiano.

Palabras clave: Antropoceno, ifá-òrìsà, naturaleza, odù, ontología, regla de osha-ifá, religión, yorùbá

If that Stone Is There, It’s Because It Serves a Purpose! Exploring the Anthropocene Based on the Cosmology of Ifá-Òrúnmìlà

Abstract. Various studies in the social sciences have emphasized the importance of fostering solidarity between social systems and ecosystems. Building on distinctive views of a cyclical and interconnected world, encompassing physical, environmental, and spiritual dimensions, many of these studies suggest exploring lesser-known traditions to understand alternative ways of knowledge, organization, and social behavior that can lead to a more harmonious coexistence among the components of the ecosystem. This text delves into one of these traditions, known as ifá-Òrúnmìlà, and describes how its cosmology aligns with essential aspects of the Anthropocene concept. Utilizing qualitative methods, the text demonstrates that this African-inspired tradition holds knowledge to deal with the realities of conflicts and disruptions characteristic of the Anthropocene —not from despair and denial, but through the orientation of collective relationships of its followers in various spheres. The article contributes to a growing understanding of this spiritual system, which is often marginalized and stigmatized, wrongly associating it with the diabolical. It explores its connections with wisdom about ways of life that are consistently overlooked in various aspects of daily existence.

Keywords: Anthropocene, Ifá-Òrìsà, nature, odù, ontology, osha-ifá rule, religion, yorùbá

Se essa pedra está aí, é porque ela tem uma função! Abordagens do Antropoceno a partir da cosmologia de ifá-Òrúnmìlà

Resumo. Diferentes estudos nas ciências sociais têm alertado para a necessidade de avançar na materialização das relações de solidariedade entre os sistemas sociais e os ecossistemas. Com base em visões peculiares de um mundo cíclico e relacional, entre as dimensões física, ambiental e espiritual, muitos desses estudos sugerem que se dê atenção a tradições pouco exploradas, a fim de compreender formas alternativas de conhecimento, organização e comportamento social que orientem outros caminhos para uma existência mais harmônica entre os componentes dos ecossistemas. Este texto aborda uma dessas tradições, conhecida como ifá-Òrúnmìlà, e descreve em sua cosmologia noções que convergem com conteúdos essenciais do conceito do Antropoceno. Mediante o uso de métodos qualitativos, o texto demonstra que essa tradição de inspiração africana envolve conhecimento para lidar com as realidades de conflito e colapso do Antropoceno, não necessariamente a partir do desespero e da negação, mas por meio da orientação das relações coletivas de seus seguidores em várias ordens. Dessa forma, este artigo contribui para uma compreensão ainda incipiente desse sistema espiritual — objeto frequente de inferiorização e estigmatização que o associa ao diabólico — em suas ligações com sabedorias sobre formas de vida que são constantemente ignoradas em diferentes esferas da vida cotidiana.

Palavras-chave: Antropoceno, ifá-òrìsà, natureza, odù, ontologia, religião, regra de osha-ifá, yorùbá

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Introducción

Los debates acerca del impacto de los seres humanos en la naturaleza, como aspecto esencial del Antropoceno, nuclean el quehacer de las ciencias naturales. Sin embargo, en el último quindenio, estos debates también han ganado espacio en las ciencias sociales.

Esas dos vertientes analíticas sobre el Antropoceno tienen diferentes bases teórico-conceptuales que influyen sobre sus resultados gnoseológicos. El examen del Antropoceno desde las ciencias exactas tiene sus génesis en los estudios geológicos, aunque actualmente se identifica una rica diversidad teórico-conceptual (Fujigaki Lares, 2020; Lewis y Maslin, 2015; Trischler, 2017; Waters et al. 2016; Zalasiewicz et al., 2015), además de ciertos consensos. Uno de estos es el de asumir el concepto como una unidad geológica de tiempo, en la que las condiciones naturales de la Tierra se alteran por causa de la acción humana, especialmente luego de la industrialización (Subramanian, 2019).

Entretanto, desde las ciencias sociales, el Antropoceno —como concepto o realidad sociohistórica—, adquiere diferentes pero complementarias connotaciones, esencialmente a partir de la llamada perspectiva cultural. Esta enfatiza la disolución de las fronteras entre ciencia, cultura y sociedad, impulsa debates sobre la redefinición de las relaciones seres humanos-cultura-naturaleza, y trasciende posturas dicotómicas y antropocentristas de la modernidad. Así, propone reintegrar lo no-humano a las ontologías y narrativas históricas y antropológicas (Fujigaki Lares, 2020; Latour, 2014; Mauelshagen, 2017; Trischler, 2017), lo que implica una asunción del ser humano como una especie más entre “las redes de agencias distribuidas que incluyen animales, plantas, sustancias y objetos” del mundo (Heise, 2015, p. 40).

Siguiendo tal línea argumentativa, los enfoques culturales, más allá de asumir el Antropoceno como fenómeno asociado al capitalismo (Haraway, 2015; Moore, 2016) o a la huella humana en la estratigrafía, enfatizan la relevancia de contar con sistemas gnoseológicos interdisciplinarios y socialmente multisituados que sustenten otros acercamientos sociohistóricos a la relación entre seres humanos y naturaleza. Estas proyecciones tienden a hacer del Antropoceno algo más que un intercambio de ideas científicas, para implicar “un sitio en el que se renegocian posiciones éticas fundamentales”, delante de una gran interrogante: ¿qué narrativas son necesarias para comprender mejor el papel planetario de los seres humanos como actores que afectan a todo el sistema de la Tierra? (Trischler, 2017, pp. 53-54).

A partir de esas nociones, los estudios relacionados con el Antropoceno desde un enfoque cultural se centran en analizar prácticas, cosmologías, valores y sistemas simbólicos y sociales que subyacen en las relaciones entre seres humanos y naturaleza, en medio de constantes procesos orientados al bienestar económico, político, tecnológico y social. Se trata, por tanto, de pensar el mejoramiento de la vida social ligado a la estabilización y el cuidado del mundo natural (Asafu-Adjaye et al., 2015), priorizando entendimientos inextricablemente relacionales entre modos de vida humanos y no-humanos (Fujigaki Lares, 2020; Mancera-Valencia, 2015; Salmón, 2000).

En esos marcos, una característica esencial ha sido el estudio de tradiciones que permitan enriquecer las formas de apropiación de esas interrelaciones que constituyen el Antropoceno. Así, tanto la cultura como las cosmologías se consolidan como objeto analítico y como posibilidad de acceder a significados de los objetos y las prácticas, y también a los modos en que las personas, en tanto sujetos creativos, trazan analogías entre diferentes mundos sociales (Strathern, 2017). Todo esto es lo que motiva el eje central de nuestro trabajo, enfocado apenas en una dimensión de lo posiblemente analítico —cosmología— y a partir del caso concreto de la tradición ifá-Òrúnmìlà, no solo subrepresentada en estos estudios culturales, sino también peyorativamente estigmatizada en muchos espacios sociales.

La premisa de la cual partimos para tal examen es que ifá reconoce mundos adversos y, simultáneamente, ontologías para lidiar con estas realidades a partir de formas de vida colectivas entre humanos-naturaleza que, sin estar basadas en el desespero y la negación, dialogan con actuales comprensiones sobre el Antropoceno desde la perspectiva cultural. Por tanto, el objetivo del texto es describir la cosmología de la tradición ifá-Òrúnmìlà1 y sus convergencias con contenidos esenciales del concepto de Antropoceno; entendemos el concepto de cosmología como ideas o construcciones sociales de grupos o individuos específicos (científicos, chamanes, sacerdotes, religiosos, líderes) que intentan estructurar una manera de concebir y actuar en el mundo (López, 2021).

Para cumplir tal propósito, empleamos una metodología cualitativa en el sentido de centrarnos en el análisis interpretativo de perspectivas y visiones de mundo (Creswell, 2014), y aplicamos métodos como el análisis de contenido (Bardin, 2011) y la entrevista semiestructurada (Creswell, 2014). El análisis de contenido, como conjunto de procedimientos sistemáticos descriptivos sobre textos o mensajes inscritos en la escritura sagrada de ifá, nos facilitó elaborar inferencias en torno a temáticas a partir de las cuales se estructuran2. El primer procedimiento que aplicamos fue el preanálisis, en el que realizamos una lectura fluctuante de varios odù de ifá aleatoriamente escogidos para ejemplificar problemáticas aquí tratadas.

Después de haber definido los códigos3 que aplicaríamos al examen de la cosmología de ifá-Òrúnmìlà, pasamos a la etapa de exploración, durante la cual interpretamos las narrativas implícitas en la cosmología con el objetivo de atribuirle el código apropiado (codificación). Finalmente, pasamos a la fase analítica, de tratamiento, en la que describimos las narrativas que mejor dialogan con debates actuales sobre el Antropoceno, las cuales se cruzaron con los resultados de la aplicación de estos mismos procedimientos a los contenidos recopilados a través de las entrevistas realizadas. La última sección del texto, titulada “Resultados: el Antropoceno en la cosmología de ifá-Òrúnmìlà”, refleja la consecuencia de esta triangulación metodológica, presentada en los marcos de un estudio cualitativo (Creswell, 2014) abierto a las entrecapturas (Vieira, 2021), en las que voces y experiencias dialógicas de los(as) participantes —vehículos de nuevas conexiones con nuestro objeto y con nosotros(as) mismos(as)— son importantes para comprender el universo que se analiza (Goldman, 2008; Peirano, 2008). Así, cabe afirmar que el análisis de contenido fue crucial, no solo para examinar interpretativamente la cosmología impregnada en las escrituras de ifá y reflejada en los conocimientos de los bàbáláwos entrevistados, sino también para analizar sus entrecruzamientos con nociones contemporáneas sobre el Antropoceno.

Por su parte, mediante las entrevistas, aplicadas entre noviembre de 2020 y diciembre de 2021, accedimos a la manera como la cosmología es interpretada o vivenciada por tres sacerdotes de ifá de la vertiente nigeriana: el bàbáláwo norteamericano-puertorriqueño Lic. José Eduardo Rodríguez (nombre de ifá: Agboola), y los bàbáláwos nigerianos Pópóọlá Owomide Ifagbenusola y Dr. Solagbade Pópóọlá (ver resumen biográfico en anexo). La selección de estos sujetos se sustentó en criterios de inclusión como: quince años o más de experiencia en el sacerdocio de ifá, experiencia en dirección de templos de ifá o en entrenamiento de personas iniciadas, e interés en colaborar específicamente con esta investigación sin exigencia de retribución económica. En algunos momentos también incluimos informaciones que nos fueron suministradas por el araba awo of Cuba4, Awoyeju Aworeni Dr. William Viera, con quien hemos sostenidos algunos contactos en los últimos seis años.

El contacto con los bàbáláwos a quienes entrevistamos se dio a partir de nuestra relación con Agboola, quien desde el 2020 se desempeña como nuestro baba ifá5. Fue a través de él que tuvimos acceso a un curso para iniciantes en la tradición de ifá en el 2020, impartido de forma remota por Pópóọlá Owomide Ifagbenusola (hijo de Solagbade Pópóọlá), pero con traducción al español del propio Agboola.

En tal curso, divido en cinco sesiones de aproximadamente una hora cada una (entre noviembre del 2020 y enero del 2021), Ifagbenusola abordó varios aspectos, dentro de los cuales cabe destacar: ¿qué es ifá?, ¿cómo vivir alineado con esta tradición y las concepciones sobre la manifestación de los sacrificios en ifá? Al finalizar el curso, el bàbáláwo Ifagbenusola nos concedió aproximadamente treinta minutos para la entrevista, de cuyos contenidos extrajimos algunas informaciones que aquí compartimos.

Posteriormente, en el 2021, inicié (Hans) un curso sistemático de entrenamiento específicamente para bàbáláwo con baba José Agboola, con dos encuentros mensuales, el cual culminó en mayo de 2023. A través del curso, tuvimos acceso (Angélica y Hans) a la mayoría de las informaciones que sustentan este trabajo y que se corresponden con la vertiente nigeriana de ifá, específicamente en la familia Sekunderin, dirigida por Solagbade Pópóọlá. Este trayecto nos abrió las puertas para hacer una entrevista online con Solagbade Pópóọlá en junio de 2022, con la presencia también de baba José Agboola. Con Agboola, el diálogo fue más sistemático, aun cuando fue necesario realizar una entrevista específica para los fines de este trabajo, en septiembre de 2022 (por Angélica y Hans). Todas estas entrevistas y las informaciones que acá compartimos, por tanto, han contado con la anuencia de sus interlocutores6.

En cuanto a la estructura del texto, enseguida presentamos un apartado donde describimos la tradición ifá-Òrúnmìlà, en lo referente a sus orígenes, significados y modo de adivinación. Posteriormente, abordamos los resultados de nuestra investigación, describiendo la cosmología de la tradición ifá-Òrúnmìlà y su convergencia con contenidos esenciales del concepto de Antropoceno. Por último, en la sección de conclusiones, hacemos un breve recuento de lo discutido y señalamos futuros caminos analíticos sobre el tema, a partir de las contribuciones que identificamos.

La tradición de ifá-Òrúnmìlà

La tradición de ifá-Òrúnmìlà y su cuerpo literario han sido objeto de innumerables estudios desde las humanidades y las ciencias sociales. Así, se encuentran análisis sobre prácticas y concepciones éticas, morales y estéticas (Carrone, 2020; De Souza Hernández, 2003, 2004 y 2010; Ibrahim y Jegede, 2017; Olanipekun, 2017; Oyelaran, 2020; Saldívar, 2023); sobre relaciones de género concebidas a partir de esta tradición (Familusi, 2012; Olajubu, 2004); o, incluso, análisis cosmológicos en torno a diferentes aspectos de la vida en general (Abiodun, 2022; Adebola y Oluwatoyin, 2018; Agwuele, 2021; Khan, 2020; Ògúnadé et al., 2022; Olaoluwa, 2012; Opoola, 2020; Owoseni, 2016; Pópóọlá, 2016). Sin embargo, el estudio de la cosmología sobre aspectos básicos que configuran el Antropoceno no ha sido frecuente, pese a que ocasionalmente se encuentren referencias a una comprensión relacional entre los mundos humano y divino, la naturaleza y las cosas (Abímbọ́lá, 1977; Adunbi, 2013; Akomolafe, 2016; Argüelles Mederos, 1998; Carrone, 2020; Castro Ramírez, 2022; Kayode, 2018; Salami, 2014).

Tal tradición, propia del grupo etnolingüístico originario del África Occidental conocido como pueblo yorùbá —del suroeste de Nigeria y el este de Benín— (Del Rey Roa, 1996), ha estado conformada por varias etnias africanas (egbá, egbado, sabé, ijexá, ijebu, ketu, etc.), con diversas prácticas, formas de organización y manifestaciones culturales. Con todo, han tenido en común el uso de la lengua yorùbá, motivo por el cual se emplea dicho término para denominar a estos grupos diversos (Akintoye, 2010; Guanche, 2005).

En la mitología yorùbá, la génesis histórica de ifá-Òrúnmìlà7 se remonta al primer milenio de nuestra era, con la fundación de la ciudad sagrada de Ilé Ifé. Esta ciudad, famosa por sus obras de arte (especialmente la escultura), es considerada la tierra natal, el núcleo terrenal de todo el universo, la morada original de los dioses y espíritus misteriosos, por ser donde tuvo lugar la creación (Del Rey Roa, 1996, p. 5).

De acuerdo con nuestras fuentes orales y otros intelectuales y/o sacerdotes de ifá, en Ilé Ifé se originó la sabiduría de ifá y emergieron las principales deidades que formaron el mundo, incluyendo a Òrúnmìlà, divinidad de la sabiduría y testigo de la creación. Òrúnmìlà es adivino y responsable por la aparición de ifá. De aquí proviene una de las acepciones atribuidas a ifá: el culto a Òrúnmìlà y demás deidades (òrìsàs —u orichas—, irúnmólès, ancestros) que representan la esencia del ser supremo (Olódùmarè) y sus mensajes sobre todas las cosas. Este culto también constituye un complejo sistema adivinatorio que, al articular literatura, artes visuales, matemática y filosofía (entre otros elementos), fue practicado por Òrúnmìlà y transferido posteriormente a la humanidad. Todo esto para acceder a los misterios de las relaciones entre todos los elementos que habitan el mundo (Abímbọ́lá, 1977; De Souza Hernández, 2003; Epega y Neimark, 1995).

A pesar de que muchas personas (sacerdotes, sacerdotisas, seguidores de ifá y académicos) asumen que el origen de ifá se dio en Ilé Ifé, el debate sobre este tema continúa siendo un terreno espinoso, pues existen varias versiones y pocos consensos. Desde el punto de vista teológico y de la cultura oral, líderes y seguidores de la vertiente nigeriana de ifá —con algunos de los cuales hemos tenido contacto— entienden que esta tradición emergió en Ilé Ifé por mediación de Òrúnmìlà. Por otro lado, mientras algunos(as) investigadores(as) localizan este origen en civilizaciones del Oriente Medio, griegas o egipcias (Aboy Domingo, 2008; Anta Diop, 1979; Brenner, 2000; Frobenius, 1913; Ìdòwú, 1962; Johnson, 1960; Peel, 2000 y 2015; Salami, 2008), otros reconocen o defienden el origen propiamente en la África subsahariana (Abímbọ́lá, 1997; Bascom, 1991; Johnson, 1960; Olúpò̩nà, 1993 y 2011). Sin dudas, esta es una polémica sobre la cual debemos hacer un paréntesis.

El planteamiento del origen de ifá fuera de África subsahariana usualmente ha estado vinculado a dos argumentaciones. La primera, de carácter histórico, supone que las civilizaciones egipcias o asiáticas son más antiguas que la cultura yorùbá y, por tanto, cualquier semejanza entre estas (por ejemplo, elementos del sistema adivinatorio: manipulación de instrumentos, geomancia e ideogramas) puede entenderse como influencia de lo “originario”. La segunda, de carácter metodológico, ha derivado de la identificación de similitudes entre el sistema adivinatorio de ifá y otros sistemas (método binario, presencia de geomancia, semejanzas lingüísticas, etc.). Sin embargo, estos estudios (Aboy Domingo, 2008; Anta Diop, 1979; Brenner, 2000; Frobenius, 1913; Ìdòwú, 1962; Johnson, 1960; Peel, 2000 y 2015; Salami, 2008) tienen lagunas que comprometen los argumentos que pretenden sostener.

Con relación a lo histórico, algunas investigaciones basadas en análisis genéticos y paleontológicos han sugerido reconocer el origen de la humanidad en la África subsahariana (Chan et al., 2019; Green, et al., 2010; Narasimhan et al., 2019), pero explorando la posibilidad de varios centros civilizatorios. Asimismo, estas aproximaciones han destacado la dificultad de demostrar irrefutablemente la dirección y los mutuos impactos de los intercambios entre grupos dentro y fuera de África, aunque estiman que los flujos migratorios emergieron desde el sur de esta región. Dicho esto, tanto la posibilidad de considerar otra génesis de la humanidad más próxima de la ciudad que, desde la oralidad yorùbá, se considera el origen de ifá, así como la dificultad para demostrar impactos de intercambios culturales entre distintos pueblos en la antigüedad, entorpecen cualquier tentativa de atribuirle a ifá un origen en la cultura egipcia u oriental.

En lo referente a lo metodológico, encontrar semejanzas entre hechos diferentes no sustenta cualquier igualación entre estos o la comprobación de la influencia de uno (hecho referencia) sobre otro, pese a la posibilidad de una existencia anterior del primero. Hacer esto atenta contra distintos modelos metodológicos de comparación —diacrónica, por casos diferentes (Morlino, 1994; Ragin, 1987)—. Así, para comprobar que el origen de ifá es externo a la África subsahariana (en Egipto, China, etc.), como mínimo, sería necesario demostrar la génesis de cada práctica, así como los intercambios y mutuos condicionamientos entre las distintas culturas, más allá de la descripción de similitudes entre elementos de la adivinación. A fin de cuentas, ifá no se reduce a la adivinación, pues es un sistema más amplio y complejo que da sentido y organiza la existencia de sus seguidores. Específicamente, sería hasta de buen gusto comparar de forma sincrónica y/o diacrónica tal sistema complejo con las escrituras antiguas de las civilizaciones supuestamente de referencia. Así, demostrando semejanzas entre estos dos fenómenos (sin menospreciar las diferencias), junto a la dirección de los flujos migratorios y los mutuos condicionamientos socioculturales, se estaría en mejores condiciones de afirmar un origen de ifá fuera de África subsahariana.

Delante de tal escenario, marcado por obras que localizan un origen de ifá externo a la África subsahariana sin ofrecer sólidas argumentaciones para ello —pues mayormente se limitan a describir características semejantes entre prácticas adivinatorias distintas—, nos asaltan incómodas interrogantes que sustentan nuestro posicionamiento en este debate. ¿Es absurdo reconocer la coexistencia de distintos centros civilizatorios que en algún momento interactuaron? ¿Es tan descabellado pensar en la coexistencia de diferentes y peculiares sistemas adivinatorios con características comunes en vez de atribuirle a uno la génesis del otro sin sólidas e irrefutables comprobaciones? ¿Acaso la África subsahariana continúa considerándose tan inferior —al estilo de Kant (2012) o Hegel (1980)— como para no atribuirle el origen de un sistema tan novedoso de adivinación, cuya práctica, en distintos momentos históricos desde la Antigüedad hasta el siglo XIX, no se ha registrado en ninguna otra región/cultura supuestamente constitutiva de su génesis?

La reproducción de ifá a través de la historia ha estado esencialmente basada en la tradición oral, lo que implica la ausencia de escrituras similares a las de las civilizaciones sumerias o egipcias. Esto atenta contra la comprobación de sus orígenes mediante hechos que trasciendan la oralidad, conforme exigencias de una ciencia positivista que denuesta la oralidad y exalta el documento / la escritura como señal de veracidad/objetividad del conocimiento (El Fasi, 2010; Ong, 1987).

No obstante —y haciendo un paralelo con cánones modernos—, de la misma forma como cualquier condenado de la tierra (Fanon, 1963) no tiene obligación de comprobar su inocencia antes de que el sistema penal pruebe su culpabilidad, consideramos que no es la tradición de ifá la que tiene que demostrar su origen en la propia África subsahariana, más allá de su principal característica: la cultura oral. Más bien, los estudios occidentales y científicos en general deberían probar, con mayor exactitud, sus presunciones: la comunidad yorùbá no es digna de verse a sí misma como precursora de un sistema tan extenso, complejo y novedoso como es ifá. Por tanto, es a partir de este argumento que, en cuanto autora y autor de este artículo y practicantes de esta tradición, asumimos en este estudio que ifá es oriundo de la África subsahariana y que Ilé Ifé constituyó el centro de este inicio a través de la figura de Òrúnmìlà, lo cual coincide con nuestras fuentes orales y otros autores que trabajan el tema (Abímbọ́lá, 1997; Johnson, 1960; Olúpò̩nà, 1993 y 2011; Pópóọlá, 2016).

Siguiendo con nuestra descripción sobre lo que es ifá, cabe decir que, en cuanto tradición, incluye también un sistema adivinatorio con potencial descriptivo y/o explicativo del pasado, el presente y el futuro. Este es utilizado por sus devotos para orientar comportamientos y decisiones individuales y colectivas, usando instrumentos como el òpèlè, el opón y los ìkín (nueces de palma consagradas), además de otros instrumentos para la adivinación en procesos específicos, como el obi (nuez de kola) y el orogbo (Garcinia kola o cola amarga)8. Tanto el òpèlè como el ìkín, al ser lanzados, designan signos formulados a partir de formas binarias (I-0 o I-II) que se conocen como odùs. También se recurre a un gran número de historias sagradas asociadas a cada odù que, narradas en forma de frases y versos, relatan la cosmología de ifá sobre el ser humano y el mundo en general.

Los odù y sus correspondientes eses-ifá (o itán-ifá), que constituyen el cuerpo literario de ifá, son interpretados en la adivinación por el sacerdote o la sacerdotisa9, después de lanzar el òpèlè o los ìkíns. Esta interpretación no depende de que el(la) oficiante posea poderes de alteración de la consciencia asociados a la incorporación de entidades; se diferencia, así, de otras formas de adivinación características del canbomblé (Brasil) y de la regla de osha (Cuba), entre otras que recurren a un médium o al desarrollo de la mediumnidad (Capone y Frigerio, 2012).

Existen 256 odùs de ifá y se estima que cada uno de estos tiene alrededor de 800 itán-ifá. De este total, el(la) oficiante debe memorizar, como mínimo (para ejercer un buen sacerdocio), cuatro o cinco eses-ifá por cada odù, que constituyen el eje central de la adivinación y son rezados en un lenguaje poético. Estos reflejan la historia, la lengua, las creencias y la cosmovisión de los yorùbás, y también las cuestiones sociales contemporáneas, ya sea que estén relacionadas con enfermedades y conflictos, o con actitudes y acciones para resolverlos o evitarlos (De Souza Hernández, 2003; Epega y Neimark, 1995).

La esencia de ifá trasciende la idea de un simple culto o sistema oracular (Abímbọ́lá, 1997; Pópóọlá, 2016). Sus practicantes no solo son orientados a rendir culto a Òrúnmìlà y demás òrìsàs. También son encauzados a seguir valores, actitudes, filosofías y comportamientos específicos, según las diferentes circunstancias. Esto sugiere que ifá es una tradición cultural y religiosa que envuelve una filosofía existencial, que proclama diferentes modos de vivir en armonía con el mundo físico (naturaleza y seres humanos), y espiritual, del cual somos parte. Igualmente, esa forma de vida envuelve un significado esencial: llevar constantemente el bien al mundo, en sus aspectos naturales y sociales.

Esa cosmología sobre la vida que proclama ifá posibilita establecer analogías entre esta tradición y el fenómeno del Antropoceno, desde el punto de vista de sus orientaciones para una existencia humana compatible con el cuidado de la naturaleza. Tal cuidado, además, está basado en el quiebre de concepciones dicotómicas entre ser humano, naturaleza y cultura. A continuación, describimos estos aspectos que permiten complementar reflexiones de autores como Abímbọ́lá (1977) y Argüelles Mederos (1998), quienes previamente han abordado el carácter naturalista de esta tradición.

Resultados: el Antropoceno en la cosmología de ifá-Òrúnmìlà

Diferentes odù de ifá, con sus respetivos eses-ifá, hacen referencia a estos elementos, y tienen, así, impactos en las prácticas cotidianas y concepciones de diferentes practicantes de esta tradición, especialmente, sacerdotes, sacerdotisas y estudiantes de ifá (denominados omo awó).

En el odù conocido como Ìrosún Ìwòrì se ejemplifican algunas de las esencias de la tradición de ifá, que revelan aproximaciones cognitivas, simbólicas y prácticas a lo que entendemos aquí como Antropoceno, desde una perspectiva cultural. Según Ìrosún Ìwòrì, en cierto momento histórico, la ciudad de Ifé estuvo subsumida en una falta de armonía total. Predominaban los asesinatos, los robos, las violaciones, las conspiraciones, la falta de respeto entre los ciudadanos y a las costumbres y los buenos modales en general, además de otros comportamientos nefastos.

Delante de tales circunstancias, Òrúnmìlà fue convocado para hacer adivinación y buscar soluciones. El odù revelado en esa adivinación fue Ìrosún Ìwòrì, el cual dice:

Ha¡mo heenno wonlara [se refiere al nombre de alguien] hizo la adivinación por Òrúnmìlà. Òrúnmìlà estaba camino para el cielo, para ir a llamar a Imole-Edan. ¿Quién es el que va a restaurar la vida normal en Ifé? Como uno se repara una jícara rota. La gente trataba y trataba de reformarse. Pero no sirvió. La gente rompía el mundo, lo rompía todo, como se rompe una jícara de sacrificio. Se le pidió a Òrúnmìlà que se fuera al cielo, para llamar a Imole-Edan. Para ayudar a reparar el daño que se hizo en la tierra. Òrúnmìlà fue urgentemente al cielo, en busca de quien fue su amiga cercana en el cielo. Òrúnmìlà mandó a la gente de Ifé a ofrecer sacrificio. El sacrificio es el que salva a la gente. Con la falta de sacrificio no se salvó nadie. La gente de Ifé ofreció sacrificio. Enseguida, la prosperidad llegó a Ifé. La gente que cumple las instrucciones de ifá, prospera con seguridad.10 (Entrevista con araba awo of Cuba, Awoyeju Áwòrèni, Dr. William Viera)

El citado ese-ifá revela el papel de Edan, deidad que representa a Onilè (Madre Tierra), en la resolución de los conflictos y los comportamientos nefastos que afectaban a la ciudad de Ifé. Òrúnmìlà tuvo que pedir ayuda a esta deidad para resolver estos problemas. Después de ser resueltos, Edan regresó al cielo, pero dejó instrucciones acerca de cómo mantener los buenos comportamientos en la tierra, para garantizar la manutención de la armonía recobrada. Estas instrucciones constituyen pautas que deberán poner en práctica tanto los miembros de la Sociedad Ògbóni —personas que veneran a Edan y Onilè como culto asociado a ifá— como los practicantes de ifá en general; están orientadas a asegurar la sobrevivencia en el mundo, así como la paz, la felicidad, el respeto, la justicia, la longevidad y la estabilidad social (Lawal, 1995).

Dicho de otra manera, según el anterior ese-ifá del odù Ìrosún Ìwòrì, los miembros de la Sociedad Ògbóni y de la tradición de ifá tienen el deber de asegurar un mundo cada vez mejor y más habitable desde el punto de vista ambiental y social. Esto implicaría propiciar una relación armónica entre los seres humanos y demás seres vivos y no vivos que habitan la tierra.

Al dialogar sobre ese itán-ifá con Pópóọlá y baba Agboola, percibimos cómo la cosmología de ifá relativa al cuidado de los otros, sean humanos o no, había estado presente en nuestras vidas, aun sin saberlo.

En la década de 1990 (yo tenía aproximadamente 14 años) tocaban a nuestra puerta para vendernos diversos productos: dulces, frutas, viandas, etc. Mi tía Rita (actualmente con 82 años), quien me crio y tenía hecho Yemayá11 desde niña, siempre mostraba una actitud complaciente con esas personas. Les ofrecía agua, café o algo para comer. Su actitud me parecía extraña, porque pensaba que mi tía no debía hacer eso. A veces teníamos poco café o pan, pero ella los compartía. Otras veces, cuando no teníamos comida para ofrecer, les compraba algunos productos solo para ayudar a esas personas. Cuando ella me veía inconforme por sus actitudes —y quiero resaltar esto—, me decía: “¡Hans, la comida no se le niega a nadie; si tienes comida, comparte con las otras personas. ¡Contribuye con el bienestar ajeno porque lo mismo que ofrezcas es lo que mayoritariamente recibirás!”. Recuerdo también que había gatos que rondaban la casa y nos robaban la carne o el pescado, y eso me desagradaba. Cuando yo los veía los ahuyentaba o les tiraba algo, y mi tía me decía: “No maltrates a los animales, ellos también tienen vida. ¿Te gustaría que te hicieran eso?”. Actualmente, cuando miro ese pasado con base en lo que he aprendido como bàbáláwo, percibo que estaba cerquita de ifá porque allí estaba mi tía para mostrarme caminos alineados con esta tradición. Pero también estaba lejos porque me demoré mucho en distinguir cómo vivía y reproducía sentidos opuestos a una vida colectiva que debía implicar un respeto hacia los seres humanos y demás especies de la naturaleza. Los gatos, incluso, desde la creencia del araba awo of Cuba, Awoyeju Aworeni. Dr. William Viera, fueron iniciados en ifá (diario de campo de Hans, enero de 2021).

Algo similar sucedió con mi abuela Monga, que no estaba iniciada, pero tenía una conexión muy especial con los mundos espiritual y natural. Cuando yo era niña, ella me ponía en penitencia cuando yo arrancaba las hojas de las plantas o las guayabas muy verdes. Tampoco me dejaba maltratar a los animales, por muy agresivos que estos fueran, porque decía:

“¡Gracias a esos animales o seres vivos en general nosotros también vivimos, respiramos!”. Y, por si esto fuera poco, ella ni siquiera me dejaba sacar las piedras del río, porque decía: “¡Si esa piedra está ahí, es porque cumple una función!” Yo no entendí nada de esto hasta después que me inicié en ifá-òrìsà. (Diario de campo de Angélica, enero de 2021)

La relación respetuosa entre humanos y naturaleza, deducida del referido odù y constatada en nuestras experiencias de vida pasadas, también la pudimos notar en la estructura simbólica y cognitiva de algunos practicantes de ifá. Cuando conversamos con Ifagbenusola sobre este tema, él nos contestó: “La naturaleza y el hombre no constituyen una separación o una ruptura. Ambos son partes de una misma realidad; ambos constituyen el mundo, la existencia, un todo indisoluble” (entrevista con bàbáláwo Ifagbenusola Pópóọlá, noviembre de 2020). Cabe destacar, también, que nociones como estas son compartidas por autores como Abímbọ́lá (1997).

Esas palabras nos remontaron a conversaciones que habíamos tenido previamente (Angélica y Hans) y sentimos la necesidad de hacerle otras preguntas a Ifagbenusola Pópóọlá, que fueron respondidas de la siguiente manera:

—Baba, considerando sus palabras, podemos asumir que la naturaleza debe cuidarse debido a su importancia, que radica en que nosotros y la naturaleza hacemos parte de una misma realidad. Pero me pregunto: ¿podríamos asumir que esta importancia radica también en que la tierra, el aire, el fuego y el agua (elementos de la naturaleza) son esenciales para la reproducción de la vida del hombre, no solo en el sentido físico y biológico, sino también desde el punto de vista espiritual? Es decir, estos elementos también son esenciales porque constituyen fuentes a través de las cuales el hombre se relaciona con el mundo espiritual, sea como canales de comunicación con entidades, o como herramientas en función de movilizar o alinear energías, nuestras vidas.

—Yes, of course, that’s it! You are a very beautiful thinker. You did well! (Entrevista con bàbáláwo Ifagbenusola Pópóọlá, noviembre de 2020)

Pasados algunos meses, tuvimos la oportunidad de intercambiar ideas con otros sacerdotes de ifá que complementan los planteamientos sobre la interrelación humanos-naturaleza (Abímbọ́lá, 1997) y la personificación de los òrìsàs en elementos de la naturaleza (Argüelles Mederos, 1998). Estos otros diálogos nos permitieron ampliar nuestros conocimientos sobre cómo la necesidad de armonía entre los seres humanos, y entre estos y la naturaleza, estaba integrada al pensamiento de varios iniciados en esta tradición:

cuando hablamos de ser humano y la naturaleza, no podemos ver las dos cosas por separado. Todo lo existente en la Tierra es parte de una célula que tiene vida; los seres humanos, el fuego, las piedras, todo tiene vida. Cada componente o cada vida dentro de esa célula tiene su rol, su responsabilidad y, al mismo tiempo, cada componente debe ser tratado con humildad, respeto. (Entrevista con bàbáláwo Solagbade Pópóọlá, agosto de 2021)

Debemos ver el planeta como si fuese el cuerpo del ser humano y sabemos que dentro de nuestro cuerpo existen diferentes tipos de vida. Entonces, nosotros como seres humanos hacemos todo lo posible para que nuestros cuerpos estén lo más saludable posible (mantener una correcta alimentación, hacer ejercicios, tener cuidado de no hacer cosas peligrosas). Tenemos que adaptarnos si está lloviendo, si hace mucho sol, si hay nieve, o sea, también tenemos que cuidarnos de esos elementos para mantener el cuerpo lo más fuerte posible. Entonces, el planeta es como si fuera el cuerpo. Es igual al cuerpo humano, cuando hay algo dentro del cuerpo que no debe estar ahí, que no está funcionando como debe funcionar, ¿qué hace el cuerpo?: lo ataca y trata de quitarlo del cuerpo o intenta lograr un equilibrio en esa parte que está dañada. Entonces, el planeta también se protege de esta misma manera, al igual que nuestro cuerpo. En este caso nosotros, los seres humanos, somos como el virus, como la bacteria que está dañando el planeta Tierra más que cualquier otra vida que exista. Por esto, es que debemos cambiar nuestra actitud frente a la naturaleza, pero también frente a la vida y a los otros seres humanos, cada uno de nosotros es importante, tienes roles que cumplir. (Entrevista con bàbáláwo Agboola, diciembre de 2021)

Igualmente, a través de Ìrosún Ìwòrì, ifá muestra una preocupación por un componente constitutivo del fenómeno del Antropoceno y revela de este modo aspectos de su cosmología que dialogan con nociones que articulan debates actuales sobre este concepto desde la perspectiva cultural. Por un lado, encontramos el reconocimiento de la huella destructiva del ser humano en la sociedad y el medioambiente. Este reconocimiento tiene relación con la idea de entender el mundo como un espacio de imperfecciones, conflictos, destrucciones y violencias, cuya reparación dependerá de las ideas, practicas, sentimientos y significados de los individuos en sus diversas formas de interacción existencial. Por otro, vemos la importancia de considerar y resolver problemas sociales y medioambientales, enfatizando comprensiones relacionales y acciones colectivas entre los seres humanos, y entre seres humanos y medioambiente12. Este proceso tendría como principal propósito facilitar impactos cada vez más favorables de nuestros comportamientos individuales y colectivos y, así, enfrentar cada vez más eficientemente los conflictos sociales y propiciar el bienestar colectivo para las actuales y futuras generaciones.

En cuanto al conjunto de poemas históricos que reflejan la cosmología de los yorùbá, otros odù de ifá todavía revelan preceptos que orientan relaciones de convivencia armónica entre seres humanos y naturaleza, y dialogan de esta manera con los referidos debates sobre el Antropoceno. En Ogbè Yèkú, por ejemplo, se alude a acciones colectivas y colaborativas entre seres humanos, y entre estos y entornos ecológicos y espirituales, en función de un bienestar colectivo:

Ogbè Yèkú. La muerte se alejó de la casa del sacerdote. Hicieron adivinación para muchos árboles. Que andaban para abajo y para arriba por todo el pueblo. Les dijeron que hicieran sacrificio. Y obedecieron. Las palmas han ofrecido el sacrificio. La mata de apa está dando sombra. La mata de iroko también está dando sombra. Es la sombra de las hojas. Son las hojas de las matas de palma. (Castillo, 2011, p. 108)

Las acciones colectivas y colaborativas entre los seres humanos están reflejadas desde el inicio del ese-ifá. “Ogbè Yèkú” y “La muerte se alejó de la casa del sacerdote” se asumen como sujetos que, al hacer adivinación en beneficio de otros —los árboles—, merecen respeto por parte de los iniciados. Igualmente, estos sujetos sirven como vehículos para recomendar comportamientos y actitudes que faciliten acciones colectivas y colaborativas.

El respeto se sustenta en el hecho de que los personajes que hicieron adivinación para los árboles ayudaron a resolver los problemas que estos tuvieran. Y esto ya implica una forma de invitar a la colaboración. La otra forma sería reconocer que el propio nombre “La muerte se alejó de la casa del sacerdote” narra no solo una historia. Además, representa la importancia de alejar de nuestras vidas todo aquello que pueda generar la muerte en un amplio sentido del concepto. Puede ser tanto la muerte física cuanto la muerte emocional, que abarca el rompimiento de relaciones de amistad, de amor, de colaboración o de respeto. Por otro lado, para el caso de la muerte física, también se hace referencia al diálogo y a las relaciones colectivas entre el mundo espiritual, el social y el ambiental, pues estas permitieron alejar a la muerte. Esta interpretación coincide con las ideas de unos de nuestros entrevistados:

ifá habla de la importancia de trabajar colectivamente, respetando los roles de cada cual, para así poder garantizar el éxito para todos. Por esto, ifá también advierte que nunca se le debe faltar el respeto a las personas, sobre todo, a aquellas que están bajo tu responsabilidad o bajo tu mando. Es necesario respetar cada trabajo de las personas, nunca pensar que eres más importante que los demás. Es por esto que, en este verso, se habla de que Orí es el líder, tiene capacidad para dirigir, delegar, pero él no sería nada si no tuviese la nariz, las orejas, la cara y demás partes del cuerpo apoyándolo en el correcto funcionamiento del cuerpo como un todo. En resumen, en este odù de Ogbè Yèkú la persona no puede hacer las cosas solo ni con arrogancia, o fracasará. Y, cuando llevamos estas ideas al plano de las necesarias relaciones armónicas entre seres humanos y naturaleza, entonces entendemos que nosotros, humanos, debemos ser menos arrogantes con la naturaleza, debemos respetar las funciones que cada organismo vivo desarrolló en la Tierra y entender que todos somos mutuamente dependientes y que, por tanto, debemos vivir en equilibrio. (Entrevista con bàbáláwo Agboola, diciembre de 2021)

Otra historia sobre colaboración la encontramos en el odù Ogbè Òwónrín, a través de la interacción entre la muerte, Esú, Òrúnmìlà y diferentes materiales que derivan de la naturaleza. Entre varios itán-ifá que se podrían citar, este nos pareció bien ilustrativo:

Gbonjo gbonjo amala. Amala naa igbon njo.

Hicieron adivinación para Òrúnmìlà. Cuando la muerte le venía a buscar.

Le dijeron que hiciera sacrificio. Y obedeció.

La muerte me busca, pero no me puede ver.

Gbonjo gbonjo amala. Amala naa igbon njo.

Todos los males me buscan, pero no me pueden encontrar.

Gbonjo gbonjo amala. Amala naa igbon njo. (Castillo, 2011, p. 256)

Tal verso de ifá fue ampliado por el bàbáláwo Agboola (diciembre de 2021) en una de las clases que tomamos, donde se nos enseñó el significado de ceremonias de atendimiento a Esú y a Ifá cada cinco días13. De igual forma, es una historia que también nos la había narrado el araba awo of Cuba, Dr. William Viera, en el año 2018. Según nos contaron, la muerte bajaba a la tierra cada cinco días para cumplir su misión, que era llevarse a las personas que pudieran estar tomando decisiones equivocadas causantes de muertes o desastres. No obstante, la muerte comenzó a abusar de su poder y decidió llevarse a Òrúnmìlà. Este se hizo adivinación e ifá le recomendó que debía convocar a Esú para que lo ayudara a lidiar con la muerte. Òrúnmìlà le informó a Esú que, cuando la muerte llegara, le sirviera abundante comida y bebida. Esú cumplió las orientaciones. La muerte comió y bebió hasta saciarse y, al terminar, le pidió a Esú que le entregara a Òrúnmìlà. Esú conversó con la muerte y le cuestionó su actitud ingrata; también le contó que todas esas comidas y bebidas habían sido ofrecidas por Òrúnmìlà. La muerte, al verse cuestionada de esta manera, decidió respetar a Òrúnmìlà y a sus seguidores (Castillo, 2011).

La parte inicial del anterior ese-ifá ya recomienda la colaboración entre seres humanos, al hablar de individuos —en plural— que adivinaron para Òrúnmìlà. Igualmente, alude a actitudes de diálogo, fraternidad y respeto, y a la paz, argumentación y generosidad, al describir las relaciones entre Òrúnmìlà, Esú, la naturaleza (al proveer los alimentos y canalizar las energías implicadas en la adivinación) y la muerte, que deben ser aplicadas por los seguidores de esta tradición en sus vidas cotidianas.

Esas relaciones colaborativas también se articulan con orientaciones sobre el cuidado de los “otros”, cuando se refiere a hacer adivinación para Òrúnmìlà. La adivinación es un acto sublime, que implica poner al servicio de la comunidad las habilidades o poderes adquiridos y aprobados por Olódùmarè, mientras su posibilidad de ejecución es determinada por aquel que la necesita y busca. Por tanto, se sugiere aquí una concatenación entre los seres humanos, basada en el reconocimiento de sus interdependencias. Esto también trasciende a la relación entre seres humanos y naturaleza, si retomamos el citado ese-ifá de Ogbè Yèkú, donde el plural referido a los árboles y la alusión a que “andaban para abajo y para arriba por todo el pueblo” promueven el beneficio y cuidado colectivo a partir de nuestras acciones y la necesidad de preservar el correcto desarrollo de la naturaleza14.

¿Por qué utilizar los árboles como metáfora para reflejar un bien colectivo? Esta idea pasa inadvertida si no se conoce la perspectiva relacional entre ser humano-naturaleza que transversaliza la cosmología de ifá.

Para los(as) seguidores(as) de ifá, la naturaleza es más que un espacio de sobrevivencia socioeconómica, como bien plantea Abímbọ́lá (1997). La naturaleza y el ser humano no constituyen una separación o ruptura. Son partes de una misma realidad y conforman el mundo, la existencia, un todo indisoluble. La naturaleza es una realidad dinámica y globalizante que incluye a los seres humanos y cumple al menos dos funciones esenciales. Primero, es a través de ella que los humanos participan en la transmisión de energías, así como en la manutención y el desarrollo de la armonía entre energías que condicionan realidades y experiencias; es decir, participan en la manutención y el desarrollo de la armonía entre los mundos invisibles y visibles, el espiritual y el físico. Así, desde esta perspectiva, la naturaleza es un espacio de desarrollo de energías y de sustentación espiritual de los seres humanos. Segundo, la naturaleza es también un espacio de revelación de las energías de ifá y Olódùmarè, a través de cada una de las dimensiones que la conforman: plantas, animales, piedras, ríos, mares, etc.

Esas ideas son reveladoras del motivo por el cual se utilizan árboles como metáfora para reflejar un bien colectivo. Los árboles y los seres humanos, como algunos de los elementos de la naturaleza en tanto espacio global e interrelacional, merecen cuidado y respeto. Esto dialoga con una de las principales premisas de las perspectivas culturales sobre el Antropoceno, que es la defensa de una reconfiguración de las fronteras existentes entre naturaleza y cultura.

Volviendo al odù Ogbè Òwónrín, del mismo modo como la muerte se alejó de la casa del sacerdote, gracias a la acción colaborativa entre seres humanos y naturaleza, es necesario que ese beneficio sea retribuido a otros humanos y a la propia naturaleza, esta última entendida de varias maneras. Primero, como sustento material de las ofrendas ofrecidas por Òrúnmìlà y Esú a la muerte. Después, como un sustento espiritual y energético del proceso de adivinación que reveló lo que debía ser hecho para alejar a la muerte, a través de la utilización de las semillas de palma consagradas (ìkíns), instrumento esencial para realizar la adivinación y canalizar las invocaciones necesarias.

Según tal odù, en el mencionado ese-ifá, es a partir de esa colaboración y ese cuidado especial con la naturaleza y los seres humanos que se podrán recoger beneficios colectivos. Estos están representados, en este caso, por las sombras que dan las hojas de los árboles de apa, iroko y palma: “La mata de apa está dando sombra. La mata de iroko también está dando sombra. Es la sombra de las hojas. Son las hojas de las matas de palma” (Castillo, 2011, p. 108). Hay otro elemento sobre lo colectivo en este itán-ifá que merece ser destacado, pues dialoga con aspectos esenciales del Antropoceno. Es la idea de lo colectivo no solo desde el punto de vista práctico, sino también desde la consciencia que se debe tener del papel de cada individuo en la construcción del bien colectivo.

Ifá señala en esa historia que la adivinación fue hecha para muchos árboles (diferentes) y que solo las palmas ofrecieron sacrificio. A partir de este sacrificio, otros árboles, y las propias palmas, pudieron dar sombra. “Hicieron adivinación para muchos árboles. Que andaban para abajo y para arriba por todo el pueblo. Les dijeron que hicieran sacrificio. Y obedecieron. Las palmas han ofrecido el sacrificio” (Castillo, 2011, p. 108). Esto puede interpretarse en el sentido de que, en la construcción del bien colectivo, cada individuo debe ser consciente de que sus esfuerzos en ciertos momentos podrán ser decisivos y arduos, con vistas a un bienestar individual o colectivo.

En lo concerniente a la consciencia —o al ámbito subjetivo—, el odù Ogbè Yèkú nos presenta otras ideas complementarias. Otro ese-ifá dice:

Ogbè yèkú el padre de amunlu. La riqueza es la mayor de todos. Hicieron adivinación para Ori, cuando Ori estaba solo. Le dijeron que hiciera sacrificios. Y obedeció. Vinieron los ojos y se quedaron con Orí. Y de repente Orí comenzó a multiplicarse. La nariz vino a quedarse con Orí. Vinieron todas las partes del cuerpo a quedarse con Orí. Y de repente Orí comenzó a multiplicarse. (Castillo, 2011, p. 119)

La esencia que revela ese verso apunta a varios caminos interrelacionados. Pero, para entenderlos es necesario recordar que, en los versos de ifá, los personajes que generalmente aparecen al inicio, responsables por la adivinación, designan comportamientos o actitudes que deben asumir los personajes a los cuales se les hace la adivinación. Por tanto, estos comportamientos se convierten en recomendaciones para los devotos de ifá.

Igualmente, en los versos existe una relación intencional entre el significado del nombre del personaje que hace adivinación, el mensaje que revela quien recibe la adivinación y la situación en la que este se encuentre. Esta situación, que, particularmente, es el motivo por el cual se le hace dicha adivinación a cierto personaje, es importante porque facilita entender los mensajes de cada verso como un todo.

La anterior relación también está conectada con los resultados que el ese-ifá revela para quien recibió adivinación. Esto significa una asociación deliberada entre los significados de los personajes que hacen adivinación, quien la recibe y los resultados que obtiene. A su vez, si en cualquier ese-ifá se hace alusión a Ori, especialmente como personaje destinatario de adivinación, las proyecciones comportamentales adquieren sentidos bien específicos: búsqueda del conocimiento, paz mental, reflexividad, empatía, diálogo, cuidado y respeto hacia el otro, y armonía tanto social como espiritual de la(s) persona(s). ¿Por qué Orí representa actitudes como estas?

Muchas veces Orí se asume como la cabeza del ser humano, la parte del cuerpo donde se desarrollan las funciones mentales a través de las cuales participamos de la vida en sociedad. Sin embargo, el concepto de Orí trasciende este sentido meramente físico, pues también significa “nuestra conexión directa a Olódùmarè” (entrevista con bàbáláwo Solagbade Pópóọlá, agosto de 2021).

Orí es la deidad individual que habita en nuestras cabezas físicas y constituye la energía esencial y el destino de cada ser humano. Es la deidad que representa nuestro olvidado origen espiritual, la esencia que nos define como creación divina de Olódùmarè. Pero no es un destino estrictamente predeterminado. Es un destino potencial cuya manifestación positiva o negativa dependerá de nuestras formas de vivir, basadas en la potencialización de esas energías sublimes impregnadas en nuestras habilidades, actitudes, comportamientos, sentimientos, pensamientos, etc. Por tanto, no existe una correcta manifestación de la vida de una persona, si no está comprometida con la búsqueda constante de conocimientos sobre su naturaleza como ser social y espiritual, y con la práctica de relaciones con el entorno (social, espiritual y natural) basadas en el respeto, el cuidado, la armonía, los buenos sentimientos, la empatía y la comunicación, etc. Es eso lo que hemos podido entender a partir del diálogo con algunos de nuestros entrevistados, atravesados por nuestras propias experiencias:

Cuando sale Orí en un verso que ifá acepta para ti, orienta que necesitas trabajar más con tu mente, sea porque debes buscar más paz mental, o debes pensar bien antes de tomar decisiones, o quitarte algún tipo de pensamiento o sentimiento negativos, o tienes que mejorar tu conexión con el mundo espiritual y social que te rodea. Pero siempre recordando que estos dos mundos no son separados; ellos están interrelacionados, porque, por ejemplo, malos sentimientos contra una persona pueden afectar tu conexión espiritual y, a su vez, esta mala conexión espiritual te puede afectar en otro tipo de conexiones sociales. E, inclusive, un maltrato a determinados componentes naturales también puede afectarte socialmente. Por ejemplo, los tabúes alimenticios demuestran esto. Hay personas que no pueden comer ciertas cosas, como huevo o carne de cerdo, o no pueden criar animales enjaulados. No cumplir con estas cosas es un maltrato a la naturaleza que te puede causar enfermedades o conflictos sociales. (Entrevista con bàbáláwo Agboola, diciembre de 2021)

Al escuchar las anteriores interpretaciones, recordé (Hans, diario de campo, diciembre de 2021) una conversación que había tenido en el año 2018 con el araba awo of Cuba, Dr. William Viera, en la que Angélica estuvo presente. En este sentido, el Dr. William afirmó que en el odù Ìrosún Ìwòrì, por ejemplo, “hay personas a las que se les prohíbe comer carne de mono para facilitar la convivencia próxima con los hijos”. En ese momento no entendimos mucho esta información. Tuvieron que pasar aproximadamente tres años para comprender su dimensión espiritual.

Pero continuemos examinando ese último ese-ifá del odù Ogbè Yèkú. Para esto, recordemos los protagonistas del verso: quien hace adivinación es “La riqueza es la mayor de todos” (Rimat); Orí es quien recibe la adivinación por el hecho de estar solo y, después de realizar los sacrificios, consigue expandirse a través de la colaboración con otras partes del cuerpo.

Considerando que los personajes que hacen adivinación (Rimat) designan proyecciones que deben asumirse delante de determinadas problemáticas, la acción colectiva y colaborativa que se le recomienda a Ori tiene una explícita relación con la búsqueda de riquezas. Orí estaba solitario y esto no era bueno para el correcto desarrollo de sus funciones. En estas circunstancias, se sobreentiende que buscó ayuda de quien ya conoce esta situación y sus respectivas soluciones: Rimat. Al recibir la ayuda de este personaje —para entender sus problemas y solucionarlos—, Orí debe enaltecer sus orientaciones y significados positivos.

Rimat aparenta enarbolar un sentido de bienestar sustentado en una superioridad económica que Orí no debe reproducir. No obstante, esta noción de riqueza trasciende la dimensión exclusivamente económica: “cuando ifá habla de riqueza no está hablando solo de dinero y de recursos; riqueza también es tener buena salud, buena pareja, hijos, un buen hogar, buenas relaciones sociales” (entrevista con bàbáláwo Agboola, diciembre de 2021).

Orí fue a buscar adivinación porque estaba solo, pero ifá lo mandó a adoptar ciertas actitudes para conseguir estar acompañado y funcionar con plenitud. Y aquí hay algo interesante: a veces la persona va a ifá a buscar ciertas respuestas y percibe que estas respuestas no se corresponden con lo que uno piensa que es mejor. Esto fue lo que le pasó a Orí, pues debía conectarse mejor con su mundo espiritual.

Algo similar me pasó una vez a mí. Una vez me hicieron adivinación porque quería respuestas para mis problemas gestacionales. No recuerdo el odù ni el ese-ifá que salió, pero sí recuerdo que el bàbáláwo me dijo: “¡Por el momento no debes preocuparte por buscar hijos, pues primero debes ocuparte de sanar y prepararte espiritualmente! ¡Tus hijos no están en tu vientre, están en tu cabeza!”. (Angélica, diario de campo, diciembre de 2021).

La riqueza, como mayor bienestar, representa aquí un estado alcanzado después de vivenciar las realidades que Orí no ha experimentado y necesita para funcionar correctamente: respeto, empatía y complementariedad entre posiciones diferentes, acción colectiva y colaborativa basada en el diálogo, el conocimiento colectivo, la reflexividad y el cuidado mutuo. Por esto, los resultados obtenidos con los sacrificios hechos por Orí —pronosticados por Rimat mediante la adivinación— son justamente la colaboración con las demás partes del cuerpo y no necesariamente la riqueza en su sentido económico o financiero. Si supuestamente Orí busca a la persona indicada para resolver sus problemas y esta persona enarbola un bienestar vinculado con la riqueza económica, ¿por qué el resultado que obtendría Orí para trascender su soledad no es dinero?

Lo que representa Rimat es la riqueza asociada al bienestar que deriva de esas relaciones armónicas y de equilibrios entre todas las partes que intervienen, tanto desde el plano social como desde los ámbitos ambiental y espiritual. Y, aun cuando se pudiera entender lo material como principal indicador, esas relaciones armónicas son la base de ese resultado. Sin estas relaciones, previamente vivenciadas por Rimat, las riquezas materiales no serían un bienestar mayor. Por esto, Orí pudo contar con Rimat para solucionar sus problemas y tuvo como resultado su correcto funcionamiento a partir de la colaboración.

Existen otros elementos sobre la cosmología de ifá que todavía merecen ser destacados, pues reflejan otros puntos de contacto con asuntos esenciales que hoy generan debates sobre el Antropoceno. Uno de esos elementos es la preocupación por el derecho intergeneracional a un futuro y a un mundo mejor y más habitable (Fujigaki Lares, 2020). En el odù Ìrosún Ìwòrì, se pueden observar algunas referencias a esto, cuando ifá revela que la misión de los seres humanos (no siempre bien cumplida) es hacer de la tierra un mejor lugar. Este lugar hace referencia a ámbitos locales (familia, pueblo, ciudad) o generales (país, mundo), desde los puntos de vista ambiental, económico, social, político y espiritual. Mientras los seres humanos no cumplan con esta tarea, en cuanto espiritualidades que viven una vida terrenal, tendrán que continuar regresando a la tierra, la cual es entendida por ifá como un espacio de imperfecciones y conflictos. Estas imperfecciones son resultado de diferentes modos de pensamientos, comportamientos, sentimientos y formas de existencia en general contrapuestas a la responsabilidad por el bien individual y colectivo de las actuales y futuras generaciones. Para finalizar, veamos cómo algunos de los entrevistados enfocan estas ideas:

cada ser humano tiene la responsabilidad cuando viene al mundo de cumplir con su destino. Para cumplir el destino hay dos cosas importantes: 1) desarrollar el carácter; es decir, aprender a ser honestos, compasivos, pacientes, disciplinados, trabajadores, respetuosos hasta de las más grandes diferencias; y 2) actuar según tus capacidades y las funciones más compatibles contigo. En nuestro grupo de ifá, estamos trabajando bien duro para cambiar la mentalidad de los seguidores de ifá. Hay muchas personas que no ven más allá de lo visible cuando le hablan de su destino y tus acciones. No ven que sus comportamientos afectan a otras personas, a los animales, a las plantas, y al mismo tiempo esas cosas también afectan nuestros destinos, porque estamos interconectados. Algo importante es que el propósito de cumplir nuestro destino es que no es solo para nosotros, sino para la comunidad de manera general. Si fracasamos en cumplir con nuestro destino, ello crea un mal en la sociedad. (Entrevista con bàbáláwo Agboola, diciembre de 2021)

El ser humano debe tener siempre en mente que ha venido a este mundo a dejarlo mejor de lo que lo encontró y esto implica relaciones armónicas y de colaboración entre seres humanos y entre seres humanos, naturaleza y mundo espiritual en general. (Entrevista con bàbáláwo Solagbade Pópóọlá, agosto de 2021)

Consideraciones finales

En el presente artículo describimos cosmologías de la tradición ifá-Òrúnmìlà acerca del Antropoceno y la forma en que algunos sacerdotes de esta tradición se apropian de tales cosmologías. Al realizar la descripción, demostramos que ifá revela ontologías para lidiar con realidades de conflictos y quebrantos, a partir de la necesaria asunción de comprensiones relacionales y acciones colectivas entre seres humanos y el medioambiente.

Los debates sobre el Antropoceno desde la perspectiva cultural han contribuido a enriquecer y trascender las comprensiones producidas desde las ciencias exactas sobre este fenómeno. No obstante, según las ideas aquí expuestas, sobresalen dos observaciones hasta este momento inéditas. La primera es que las tradiciones usualmente estigmatizadas como ifá-Òrúnmìlà posibilitan reflexiones sobre componentes que nuclean lo que hoy se entiende por Antropoceno. Así, problemáticas que atraviesan comprensiones de las ciencias sociales sobre el Antropoceno, también pueden ser observadas en diversas narrativas de esta tradición milenaria. La segunda observación es que dichas narrativas trascienden el mero plano discursivo, para constituirse en prácticas, significados y formas de organización y orientación de relaciones colectivas de sus seguidores. Especialmente, en lo que respecta a la representación que esta tradición hace de las huellas del ser humano en la naturaleza —aspecto medular del Antropoceno—, tales orientaciones proyectan la importancia de una convivencia armónica y sensible entre los seres que habitan el mundo.

A pesar de que hemos comprobado una cierta conexión entre cosmologías de ifá-Òrúnmìlà y elementos que actualmente conforman notables debates sociales sobre el Antropoceno, es menester resaltar que el tema aún no está agotado. Esto sugiere continuar indagando sobre dichos vínculos. Se puede partir, por ejemplo, del examen más proficuo de otros odù de ifá —Osa Méjì, Ogbè Òwónrín—, de ampliar las entrevistas a otros(as) sacerdotes y sacerdotisas y, especialmente, de realizar etnografías en ceremonias que envuelven esta tradición. Esta última vía de acceso cognoscitivo se torna interesante si pensamos en vivenciar estas cosmologías en las comunidades indígenas africanas y/o sus diásporas en Latinoamérica. Esperemos que sean estas las tareas de las cuales nos podamos ocupar en los próximos ciclos de nuestras vidas académicas.

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Notas

* El artículo es resultado de estudios desarrollados en el ámbito del Coletivo de Antropologia das Resistências e Ontologias Ambientais (Caroá) de la Universidade Federal de Goiás (UFG, Brasil), que ha contado con financiamiento de esta y de la Wenner-Gren Foundation. Los entrevistados dieron su consentimiento para participar en el estudio y todos los procedimientos metodológicos fueron aplicados conforme lineamientos institucionales del Comitê de Ética em Pesquisa com Seres Humanos (CEP/UFG) que aprobó proyectos de investigación que dieron lugar al presente trabajo (CAAE: 44911821.3.0000.5083). Quisiéramos agradecer a nuestras fuentes orales, a los(as) evaluadores(as) externos(as) y al equipo editorial que contribuyeron al perfeccionamiento del texto, y a nuestras(os) colegas/amigas(os) Gerlaine Martini y Guilherme Dantas Nogueira, con quienes hemos tenido el placer de intercambiar ideas para mejorar este artículo. El contenido que aquí expresamos es totalmente nuestra responsabilidad, y ambas(os) autoras(es) contribuimos de igual manera en la aplicación de los métodos, la redacción del texto y su revisión final.

** Licenciada en Estudios Socioculturales. Candidata a Máster en Antropología Social por el Programa de Posgraduación en Antropología de la Universidade Federal de Goiás (UFG, Brasil). Miembro del Caroá/UFG, donde desarrolla investigaciones antropológicas sobre la tradición ifá-òrìsà y problemas de fertilidad femenina. Sus últimas publicaciones son: “Religiones de matriz africana en la resistencia: el caso de ifá-òrìsà”, artículo publicado en coautoría en 2018 en Revista Calundu (2[2], https://doi.org/10.26512/revistacalundu.v2i2.20580) y “Resiliência, espiritualidade e religião: experiências de vida”, publicado en Revista Calundu (6[2], 91-98. https://doi.org/10.26512/revistacalundu.v6i2.45133. angemaria.rl@gmail.com

*** Sociólogo. Doctor en Ciencias Sociales con énfasis en Estudios Comparados sobre las Américas por la Universidade de Brasília (Brasil). Docente de la Faculdade de Ciências Sociais/FCS de la Universidade Federal de Goiás (UFG, Brasil) y del Programa de Posgraduación en Sociología (PPGS). Miembro del Caroá/UFG y del Grupo de Estudos sobre Religiões Afro-brasileiras/Calundu, de la Universidade de Brasília (Brasil). Como integrante de tales colectivos, se especializa en el estudio de la tradición de ifá-Òrúnmìlà o ifá-òrìsà, y de otros temas relacionados con procesos de autocratización en América Latina. Sus dos últimas publicaciones son: “Ensino remoto emergencial no Brasil: reflexões teóricas à luz da teoria dos habitus de Pierre Bourdieu”, publicado en coautoría en 2023 en Revista Espaço Pedagógico (29[3], 921-943, https://doi.org/10.5335/rep.v29i3.14155), y “En el nombre del pueblo: consolidación autocrática subnacional en Cuba”, publicado en 2022 en Revista de Estudios Sociales (1(79), 22-40, https://doi.org/10.7440/res79.2022.02). hanscarrillo@ufg.br