Perspectivas y desafíos en los interrelacionamientos naturaleza-sociedad a través de las experiencias religiosas y espirituales*

Juan M. Saldívar**

Universidad de Los Lagos (Chile)

Luis Carlos Castro Ramírez***

Universidad de los Andes (Colombia)

Naturaleza y Sociedad. Desafíos Medioambientales • número 6 • mayo-agosto 2023 • pp. 1-32

https://doi.org/10.53010/nys6.00

Recibido: 18 de julio de 2023 | Aceptado: 4 de agosto de 2023

Resumen. Las relaciones naturaleza-espiritualidad han sido tratadas desde diferentes contextos socioculturales e históricos a lo largo del globo. El objetivo de este artículo es comprender el lugar que tienen las experiencias religiosas y espirituales en el interrelacionamiento del ser humano con la naturaleza en el mundo contemporáneo. Para dar cuenta de tal interés se realiza una aproximación hermenéutica y sincrónica alrededor de los principales debates que toman lugar en este poroso escenario que indefectiblemente está atravesado por la inter y la transdisciplinariedad. El acercamiento presentado convoca argumentaciones teóricas-metodológicas y, además, estudios cuyas reflexiones y conceptualizaciones parten de casos concretos —incluidos los artículos que componen este dosier— que sitúan la relevancia y pertinencia actual de estas indagaciones en distintas geografías. Por esa vía, las discusiones y entronques conceptuales, experienciales y de formación de mundos posibles que se plantean aquí no están libres de tensiones. Esto por cuanto que las concepciones desde estos campos de estudio no siempre proveen de un decir-hacer ni son coincidentes en torno a las interrelaciones naturaleza, humanos y no-humanos. Tales fenómenos socioculturales devienen en problemáticas y retos para unas políticas públicas preocupadas por el medioambiente, las cuales en muchas ocasiones no están claramente establecidas y reclaman ser consideradas desde un pensamiento fronterizo.

Palabras clave: expresiones religiosas y espirituales, relacionamientos humanos-no-humanos, relaciones medioambientales, naturaleza, naturaleza-cultura

Perspectives and Challenges in Nature-Society Interrelations Through Religious and Spiritual Experiences

Abstract. Nature-spirituality relationships have been addressed from different sociocultural and historical contexts worldwide. This article aims to understand the place of religious and spiritual experiences in the interrelations between human beings and nature in the contemporary world. For this reason, the study presents a hermeneutic and synchronic approach to the main discussions occurring in this porous scenario, inevitably traversed by inter- and trans-disciplinarity. The approach presented here brings together theoretical-methodological arguments and, in addition, studies whose reflections and conceptualizations are based on concrete cases—including the articles in this dossier—that situate the relevance and current pertinence of these inquiries in different geographies. Thus, the discussions and the conceptual and experiential relationships raised here, which also comprise those relative to the formation of possible worlds, are not free of tensions, given that the conceptions provided by these fields of study do not always pose a way of saying-doing, nor do they necessarily agree on the relations between nature, humans, and non-humans. Such sociocultural phenomena become problems and challenges for public policies concerned with the environment, which, in many cases, are not well-established and need to be considered from a border-thinking perspective.

Keywords: environmental relationships, human-non-human relationships, nature, nature-culture, religious and spiritual expressions

Perspectivas e desafios nas inter-relações natureza-sociedade por meio de experiências religiosas e espirituais

Resumo. As relações natureza-espiritualidade têm sido abordadas em diferentes contextos socioculturais e históricos em todo o mundo. O objetivo deste artigo é entender o lugar das experiências religiosas e espirituais na inter-relação entre os seres humanos e a natureza no mundo contemporâneo. Para dar conta desse interesse, é feita uma abordagem hermenêutica e sincrônica em torno das principais discussões que ocorrem nesse cenário poroso que é inevitavelmente atravessado pela inter e transdisciplinaridade. A abordagem apresentada reúne argumentos teórico-metodológicos e, além disso, estudos cujas reflexões e conceitualizações se baseiam em casos concretos — incluindo os artigos que compõem este dossiê — que situam a relevância e a atualidade dessas indagações em diferentes geografias. Dessa forma, as discussões e conexões conceituais, experimentais e de formação de mundos possíveis aqui levantadas não estão livres de tensões. Isso ocorre porque as concepções desses campos de estudo nem sempre oferecem uma maneira de dizer-fazer, nem sempre coincidem com relação às inter-relações entre a natureza, os seres humanos e os não-humanos. Esses fenômenos socioculturais tornam-se problemas e desafios para as políticas públicas relacionadas ao meio ambiente, que, em muitos casos, não estão claramente estabelecidos e precisam ser considerados a partir de um pensamento fronteiriço.

Palavras-chave: expressões religiosas e espirituais, natureza, natureza-cultura, relações humano-não-humano, relações meio ambientais

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“[¿]Todas las piedras que vemos cerca de nosotros están vivas[?]”; tras un rato de pensar la respuesta, este [anciano ojibwa] le manifestó a Hallowell: “¡No! Pero algunas lo están”.

Hallowell (1960, p. 24)

Cuando un árbol no es precisamente la vivienda o “trono” de una divinidad, posee las virtudes —que le confiere aquella a que pertenece—. Tiene su aché, su gracia.

Cabrera (1954/2014, p. 22)

Las relaciones no científicas con personas no humanas se redujeron a creencias, muy lejos de un método para determinar la verdad, pero tal vez dignas de preservación siempre que no reclamaran el derecho a su realidad.

De la Cadena (2020, p. 288)

Vértices in-conexos de partida

Los relacionamientos naturaleza-sociedad han adquirido un pronunciado interés en todos los ámbitos socioculturales, las discusiones alrededor del manejo de recursos, la contaminación ambiental, el cambio climático, las dinámicas extractivas, el desarrollo sustentable, la escasez de recursos, las confrontaciones de las comunidades con el Estado y las multinacionales en defensa de los territorios son algunos de los temas que desde mediados del siglo XX han emergido en la agenda de organismos nacionales, internacionales, instituciones académicas, ONG y colectivos comunitarios. Por otra parte, a lo largo del planeta se levantan discusiones glocales alrededor de diferentes sistemas religiosos y espiritualidades en conexión con procesos migratorios, diáspora y transnacionalización religiosa, libertad de cultos y de conciencia, intolerancia religiosa, diálogos interreligiosos, dinámicas de violencia y reparación, naturaleza y medioambiente, entre otras.

Esta última conexión, naturaleza-medioambiente-religión-espiritualidad ha producido un campo emergente de interés académico, religioso y social desde al menos la década de 1990. Aquí se han venido confrontando las actitudes de los distintos sistemas religiosos y las espiritualidades en relación con el mundo natural, pero también la incidencia que han tenido los cambios en la naturaleza y el medioambiente en las prácticas religiosas. Espiritualidades antiguas y recientes se cuestionan el lugar que los seres humanos ocupan en el planeta y en muchos casos se controvierte la tradicional separación humanos/naturaleza o humanos/no-humanos. La crisis ambiental parece acortar la distancia y distinción en la dupla humanos-naturaleza, vistas de tal modo, las religiones y la espiritualidad aparecen como una suerte de goznes articuladores —podría decirse que hasta reparadores— de entre-mundos.

En el 2015 la Organización de las Naciones Unidas (ONU), junto con la intervención y colaboración de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco), trazó los cuestionamientos y lineamientos centrales propuestos para la Agenda 2030 sobre los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS)1, entre los cuales se encontraban la protección, gestión y sostenibilidad de la biodiversidad, el cuidado de los recursos marítimos y seguridad hídrica, en general. Así mismo, ante la creciente preocupación por el cambio climático y el calentamiento global— se trazaron acciones de diseño, comanejo y construcción de políticas públicas para la preservación del medioambiente2.

La intranquilidad por las transformaciones abruptas del clima global ha emergido en el escenario mundial desde diferentes ámbitos. Esto se expresa, por ejemplo, en las recomendaciones hechas por distintas organizaciones y sus informes, como los presentados por el Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC, 2015 y 2018)3 o las reuniones anuales realizadas por la Conferencia de las Partes (COP) auspiciada por las Naciones Unidas acerca del Cambio Climático (CMNUCC) y cuyo último encuentro se celebró en junio del 2023 en Bonn (Alemania)4.

La Unesco, organización de alcance internacional, impulsa aspectos sociales como la educación, la ciencia y la cultura para alcanzar la paz y el “desarrollo” de las naciones y tiene una marcada propensión a crear espacios de discusión con distintas entidades alrededor de problemáticas que atañen a la naturaleza y al adecuado manejo medioambiental. Sin embargo, se muestra distante en relación con el papel que puedan desempeñar las instituciones religiosas y/o las espiritualidades en este mismo campo. Ante esto y frente al entendimiento de algunos sectores sobre la importancia de considerar esta dimensión de la condición humana en conexión con la naturaleza y el medioambiente, se han producido esfuerzos desde la sociedad civil para visibilizarse y ser escuchados en esos espacios. Ejemplo de esto han sido el documento Espiritualidad y Unesco (Ormaza Larrozea, 2018) e incluso las declaraciones surgidas en las cumbres Interfaith Summit on Climate Change que se han celebrado desde el 2014. Por supuesto, podría aducirse que desde la Unesco existen debates alrededor de la espiritualidad y la religión de acuerdo con, por ejemplo, el patrimonio religioso y el patrimonio cultural inmaterial o el patrimonio natural, lo cual es cierto (Castro Ramírez, 2022b; Viñuales, 2022); así como es real que existen alusiones a los relacionamientos espiritualidad-naturaleza. Empero, se trata de menciones exiguas (véanse Bequette, 1993; Unesco, s. f.; Diagne, 2018) que no logran sino ofrecer un rápido vistazo sobre los hombros a dichas relaciones.

En este marco, en el que tanto la preocupación por la naturaleza es un hecho mundial como lo es la creciente visibilización de lo religioso y de la espiritualidad en la esfera pública, el objetivo que se traza este artículo es el de comprender el lugar que ocupa la espiritualidad en los relacionamientos humanos con la naturaleza. Por esa vía nos centraremos en algunas de las principales líneas de discusión que se desprenden de estas interconexiones y que suponen escenarios de confluencia inter- transdisciplinar. Si bien dicho propósito nos conducirá a referirnos de manera permanente a algunos complejos religiosos, a la religiosidad y a la religión, la argumentación tiene como eje la noción de espiritualidad. Antes que proporcionar una definición acabada de la espiritualidad, por cuanto, como señala Woodhead ([2010]; véanse también Frigerio, 2016; Gracia, 2020; Hervieu-Léger, 2005; Michel, 2009) esta es una noción con un amplio abanico de significados tanto en la cotidianidad como en el ámbito académico —algo no muy diferente de lo que sucede con otros conceptos como el de religión—, lo relevante aquí es que la podamos “definir de una manera que nos ayude a identificar y dar sentido a los patrones observables en las prácticas y discursos en el panorama religioso contemporáneo” (Woodhead, 2010, p. 37)5.

De tal modo, tenemos que mientras la

religión a menudo se refiere a dimensiones externas y orientadas hacia el exterior, que pueden incluir edificios, instituciones, profesionales religiosos, símbolos y rituales sagrados y un dios “ahí fuera”. La espiritualidad, por el contrario, se refiere a las dimensiones interna, subjetiva, experiencial y emocional, y a un “dios interior”. [Así], lo que distingue a las formas contemporáneas de espiritualidad —y las articula a pesar de sus diferencias cada vez más significativas— es la atribución de una mayor autoridad de la vida interior subjetiva, antes que la de unas autoridades exteriores, ya sean sociales o simbólicas. Esta preocupación subjetiva se articula consistentemente en términos de una preocupación holística con a) el cuerpo, la mente y el espíritu como un todo y b) el yo en relación con unos grandes todos que van desde los otros íntimos hasta el universo entero. (Woodhead, 2010, pp. 37-38)

Algunos autores han dejado en evidencia que las argumentaciones e intentos por conceptualizar la espiritualidad suelen poner énfasis —de manera sobrevalorada a nuestro entender— en el lugar del individuo, su capacidad de agencia como receptor y vehículo de la experiencia sagrada que deviene en una suerte de dios interior y de un yo (self) no socializado, al tiempo que se hace manifiesta una desregulación de las instituciones y de los especialistas administradores de lo sagrado (véanse Bordes y Saizar, 2018; Frigerio, 2016; Gracia, 2020; Hervieu-Léger, 2005; Michel, 2009).

Sin embargo, la espiritualidad no se agota en lo anterior, sus variaciones tienen que ser vistas en contexto histórico, geográfico, social, simbólico-religioso, entre otros. Hablar de lo espiritual involucra también una dimensión social que no siempre está en contraposición ni con el entendimiento de una entidad trascendente por parte de los practicantes, ni con los especialistas o las instituciones administradoras de lo sagrado. Las personas, como han referido los autores aquí mencionados y muchos otros, pueden considerarse espirituales y no religiosas o, simultáneamente, religiosas y espirituales. Es decir, que en ciertos casos lo inmanente y lo trascendente coexisten al mismo tiempo en la cotidianidad de las personas. Esto ha llevado a una parte de la sociología de la religión, como señala Woodhead (2010), a “aproximaciones inadecuadas”, en la medida en que el fenómeno ha sido caracterizado como “difuso, confuso, amorfo, carente de prominencia y significado, transitorio e insubstancial” (p. 31).

Así vista, desde su misma dificultad de conceptualización, la espiritualidad emerge como una posibilidad analítica —experiencial— comprensiva más flexible de los interrelacionamientos de las personas y las comunidades con la naturaleza y las problemáticas derivadas de dichos intercambios socioculturales6. Por esa vía, como señala Frigerio (2016), es posible considerar la espiritualidad en conexión con lo que Giddens (1997) refiere como política de la vida, esto es, una “política de opciones” en las que si bien existe un interés por el impacto del yo reflejado en la identidad y el estilo de vida, la auto-comprensión de la persona —antes que del individuo, como es referido por estos autores— no se agota en una concepción solipsista de su ser-estar en el mundo, sino que más bien es situada en relación con unos otros y con ciertas otras preocupaciones de la condición humana. Así, un

aspecto evidente del creciente interés ecológico es el reconocimiento de que el cambio de la tendencia hacia la degradación del medio ambiente depende de la adopción de nuevas pautas de estilo de vida. La mayor cantidad de daño ecológico deriva de los modos de vida adoptados por los sectores modernizados de la sociedad mundial. Los problemas ecológicos ponen de relieve la nueva y progresiva interdependencia de los sistemas universales y ponen a la vista de todos la profundidad de las relaciones entre actividad personal y problemas del planeta. (Giddens, 1997, p. 280)

Lejos de tratarse de relaciones unidireccionales, se entiende que, al mismo tiempo, estas experiencias de lo religioso, de lo espiritual y de la naturaleza se ven afectadas por disímiles variaciones de los ambientes socioculturales, sociohistóricos, socionaturales y sociogeográficos en donde se hallen instaladas. ¿Por qué invitar a pensar los relacionamientos entre naturaleza, religiones y espiritualidades en el mundo contemporáneo? Tal vez, porque a la par que se han hecho globales los discursos alrededor de la naturaleza, el cambio climático, la preservación del medioambiente y de los recursos renovables y no renovables, también ha habido un auge de estudios que se han preocupado por los fenómenos religiosos y las espiritualidades, y se han cuestionado por los modos como estos afectan la cotidianidad de los seres humanos. Las interconexiones entre ambas dinámicas —como se verá aquí y en los artículos que componen el dosier— no están exentas de tensiones, más aún cuando se considera que unas y otras proporcionan concepciones no siempre coincidentes en torno a la naturaleza, la presencia de los seres humanos y su relación con esta. Ambos fenómenos sociales devienen en problemáticas sobre políticas públicas locales y globales que en ocasiones no están claramente establecidas y reclaman ser estudiadas desde un pensamiento fronterizo.

Para dar cuenta de la discusión presentada, se realiza una aproximación hermenéutica y sincrónica alrededor de los principales debates que han tomado lugar a lo largo del siglo XX y lo que va corrido del siglo XXI dentro de la academia y en la arena pública. Como se verá, este poroso escenario demanda, indefectiblemente, la necesidad de enfoques que teórica-metodológicamente se sitúen desde encuadres atravesados por lo inter- transdisciplinar. En ese sentido, la literatura discutida surgió de una selección intencionada (Cresswell, 2007) por parte de los autores, en la que se intentó mostrar la multiplicidad de discusiones alrededor de las relaciones espiritualidad-naturaleza. No obstante, en lo que atañe a los posicionamientos que marcamos en el artículo y en cómo nos hemos acercado en el pasado a esta problemática gracias a nuestras trayectorias investigativas, existe un énfasis en ciertos autores que apuntan a situar estos debates desde el giro ontológico, la apertura ontológica y las ontologías relacionales. Si bien muchos de estos académicos pueden diferenciarse en sus apuestas interpretativas, lo cierto es que en todos ellos hay un intento por ir más allá de los estancos disciplinares del siglo XIX y por repensar el problema espiritualidad-naturaleza-humanos-no-humanos bajo una óptica que se distancia de las decimonónicas oposiciones naturaleza/sociedad, creencia/verdad o religión-espiritualidad/ciencia.

Por otro lado, hubo un intento por seleccionar literatura que en sus estudios de caso propendieran —en concordancia con los debates teóricos antes referidos— por líneas de análisis inter y transdisciplinares y que, de algún modo, sus experiencias investigativas pudieran reflejar la importancia de comprender estas dinámicas sociales desde lo que podríamos denominar, al seguir a Grosfoguel (2006), pensamientos fronterizos, que se convierten en opciones de cara a explicaciones simplistas y dicotómicas que no se agotan en una confrontación de lo hegemónico frente a lo marginal. Por último, las fuentes escogidas también responden a un intento por conversar con los intereses analíticos, los referentes teórico-metodológicos y conceptuales de los autores y los artículos que componen el presente dosier.

A continuación, el artículo está dividido en tres apartados. El primero se propone situar las miradas naturaleza-espiritualidad desde los mismos encuadres espirituales que puedan tener algunas comunidades o grupos religiosos, esto se desarrolla a partir de diferentes estudios de casos que permitan entrever la importancia de esta relación en el ámbito público. Aquí mismo se establecerán algunos de los principales debates contemporáneos que se plantean alrededor de los interrelacionamientos espiritualidad-naturaleza y que avanzan hacia una comprensión más holística que intenta agrietar el dualismo paradigmático naturaleza/cultura. El segundo se orienta hacia una comprensión del fenómeno naturaleza-espiritualidad desde encuadres inter y transdisciplinares que ponen en evidencia las tensiones y dificultades de la dinámica problematizada aquí. El apartado final recoge algunas de las argumentaciones más relevantes del artículo y las pone en perspectiva, en el sentido de subrayar dinámicas que quedan abiertas para ser pensadas más allá de singularidades geográficas, espirituales o académicas.

La naturaleza en el centro de las espiritualidades, espiritualidades en el centro de la naturaleza

Las conexiones de las personas con la naturaleza están mediadas por distintas dimensiones: culturales, históricas, políticas, sociales, religiosas, entre otras. De estas, la que atañe a la experiencia religiosa-espiritual reviste un alto grado de importancia. Más allá del interés de los autores en el fenómeno religioso, lo cierto es que la religión —lejos de las proclamas de secularización y de laicización de las sociedades modernas— desde la década de 1980 irrumpió en la esfera pública e hizo parte activa de las principales discusiones que tomaron lugar a lo largo del planeta (véanse Casanova, 1994; Cruz Esquivel y Mallimaci, 2017; Gottlieb, 2009; Hervieu-Léger, 2005). Es importante, subrayar que

no existe una sola modernidad (o secularización o laicidad) sino que existen múltiples modernidades (secularizaciones y laicidades) en el sistema-mundo [Los] análisis sociológicos [, antropológicos, históricos, entre otros] no pueden abordar los fenómenos religiosos desde la consideración de una sola modernidad (la de la Europa central, con su desmagización, racionalización y diferenciación particulares) o a un solo tipo de sistema social (las organizaciones cristianas) o a una sola dimensión de la religiosidad (el tipo de participación en el templo que construyó la larga sociabilidad y subjetividad judeocristianas). (Cruz Esquivel y Mallimaci, 1997, pp. 75-76)

Lo religioso, visto en contexto(s) atravesó, en algunos casos, por una recomposición y una pluralización signada por la desregulación institucional de la autoridad religiosa (Hervieu-Léger, 2005). Pero, de cualquier manera, más allá de su diversificación o de si las referencias son hechas a las “tradiciones” religiosas o a las “nuevas” espiritualidades, lo cierto es que esta arista de la vida humana mantuvo injerencia en la cotidianidad de las personas y de las comunidades en los ámbitos, tanto privados como públicos (Casanova, 1994).

Vistos los fenómenos religiosos y espirituales de este modo, como aspectos que han pervivido y que se manifiestan no solo en la vida privada sino que se extienden a la escena pública, es que se comprende su centralidad en la discusión de temas como la naturaleza, el medioambiente, el cambio climático, entre otros. Lejos están de ser dinámicas epifenoménicas, los mundos sociales, naturales y trascendentes —que no están separados en todas las sociedades— confluyen y tienen injerencia en las formas en que las personas habitan dichos universos y, por esa vía, re-configuran las interconexiones y aproximaciones entre humanos-no-humanos-naturaleza.

En este aparte queremos hacer un primer acercamiento a la reiterativa insistencia de los interrelacionamientos naturaleza-espiritualidad. Con fines expositivos se presentarán estudios de caso que, por un lado, pueden especificarse como privativos del ámbito particular y privado de la cotidianidad de las comunidades, mientras que, por el otro, se referirán casos que impactan la esfera pública. Decir que la separación público/privado tiene fines expositivos es acentuar el hecho de que en muchas ocasiones, como se verá más adelante, tal separación es porosa.

Una mirada a los relacionamientos que se discuten aquí podría rastrearse desde los albores de la humanidad y, por supuesto, a partir de los tempranos análisis realizados —y no siempre consensuados— entre los investigadores y fundadores de las ciencias sociales y humanas modernas. Así, las interpretaciones animistas del arte rupestre en las cuevas de Altamira en Cantabria (España) o Lascaux en Dordoña (Francia), las argumentaciones tendientes a explicar los surgimientos de la experiencia religiosa entre las sociedades primitivas que indefectiblemente condujeron a situar los relacionamientos humanos con la naturaleza (véanse Breuil, 1941; Tylor, 1871/1920), la formación en el mundo grecolatino de míticos cultos agrarios y a la fertilidad entrelazados con sistemas sacrificiales como el de Diana Nemorensis, o los estudios realizados en distintas regiones africanas dan cuenta —entre muchos otros acercamientos— de la fascinación investigativa en esta área que de momento delineará la separación naturaleza/cultura (Evans-Pritchard, 1937/1976; Frazer, 1890/2008). Nuestro interés no es el de poner el peso argumental en estos estudios seminales, sin embargo, resultan relevantes ya que marcarán el derrotero investigativo a lo largo de los siglos XX y XXI.

En efecto, las intersecciones entre naturaleza-espiritualidad y los saberes y prácticas ancestrales de algunas comunidades serán vistas bajo la óptica de lo primitivo y del subdesarrollo e irán en contra de las lógicas económicas y del mercado que apuntan a un control de la naturaleza, o simplemente serán relegadas al plano de lo simbólico, “concepciones de mundo” que no tienen injerencia real y/o cuando la tienen, como reflejan los estudios históricos coloniales, en el caso de los “indios” y los “negros”, estas pasaran bajo el lente, igualmente de lo primitivo, pero ahora asociadas a la brujería y a la hechicería, dinámicas desestabilizadoras del mundo social, natural y divino que eran sancionadas hasta con la pena de muerte durante la Colonia (véanse Ceballos Gómez, 2002; así como el artículo de Moreno Bazaes7 incluido en este dosier).

No obstante, de manera paralela tomarán lugar otras aproximaciones que darán cuenta de los saberes ancestrales y espirituales influidos por entendimientos y formas otras de habitar el mundo y de relacionarse con la naturaleza (véanse Burman, 2017; Kaufman 2022; Ulloa, 2001). Así, algunas expresiones religiosas y espirituales ponen énfasis en el manejo de los recursos naturales usufructuados por los seres humanos dentro de un entendimiento y una praxis consensuada y equilibrada con la naturaleza y el medioambiente. Muestra de esta comprensión son las danzas de los concheros en México (De la Torre, 2007), las ceremonias de dar de comer a la tierra dentro de las tradiciones religiosas de inspiración afro originadas en Cuba (Castro Ramírez, 2022a) o los pagamentos a la tierra realizados dentro del mundo indígena en países como Bolivia, Colombia y México (Crocker Sagastume, 2021; Tibaduiza Sierra et al., 2022; véase también el artículo de Iño Daza8 incluido en este dosier).

Estos modos de relacionarse con la naturaleza, atravesados por las distintas espiritualidades, no se agotan en una praxis del cultuar por el cultuar mismo, trascienden la simple sacralización de los mundos habitados y de los no-humanos que allí moran. El consensuamiento que se busca entre humanos-no-humanos apunta a consolidar la reproducción social, natural y espiritual. Al alimentar a la Madre Tierra y devolverle parte de lo que se toma por medio de ofrendas en especies vegetales, minerales o animales se asegura la fecundidad de los mundos; no obstante, como refiere Goldman, el sacrificio —pensado dentro de las espiritualidades de matriz/inspiración afro, pero que se puede hacer extensivo a otros sistemas de referencia— se aleja de la mirada de una lógica contractual capitalista, lo ofrendado, más que un insumo mediador, es un “re-vinculador” de un pacto de vida entre humanos-no-humanos (véanse la entrevista de Goldman y Meza Álvarez9, así como el artículo de Rivera y Carrillo10, incluidos en este dosier).

La pérdida de armonía en los relacionamientos aquí planteados devendría en afectaciones naturales y ambientales traducidas en desastres naturales, contaminación y escasez de los recursos no renovables, cambios climáticos abruptos, calentamiento global, entre otros. Problemáticas que transforman las prácticas ancestrales de las comunidades y ante lo cual optan por modelos adaptativos de territorialización y de desarrollo tendientes a mitigar el impacto del ser-estar de los humanos en el mundo. Ejemplos de estas readaptaciones se hallan a lo largo del planeta, como las apuestas para sobrellevar el cambio climático entre los q’ero de los Andes peruanos (Cometti, 2020), los aimaras en Bolivia y Chile (Kaufman, 2022; véase también el artículo de Iño Daza incluido en este dosier), los wixárika en México (Crocker Sagastume, 2021) o los uru-qotzuñi (“gente del agua”) en Bolivia, que deben hacer frente a los procesos de desertificación del lago Poopó por el calentamiento global (De Munter et al., 2019). Lo que se refleja en cada uno de los casos referidos y en otros a lo largo del texto —sin ser nuestra intención detenernos en sus particularidades— es que muchas comunidades se sitúan en correspondencia con, desde estos modos otros de habitar el mundo y el lenguaje surgen diferentes líneas de vida humana-no-humana que se entretejen formando una suerte de malla vital (De Munter et al., 2019; Ingold, 2018). Es importante indicar que no se trata de afirmar una posición naïf en torno a la concepción de un “nativo ecológico” (Ulloa, 2003), protector de la naturaleza en frente de un Occidente o de un mundo occidentalizado asentados sobre la base de una racionalidad positivista-capitalista, cuyas ideas de desarrollo sustentan una praxis extractivista y de dominio de la naturaleza, sino de plantear unas tensiones concretas que emergen cuando hablamos de las relaciones entre espiritualidad-naturaleza, sobre esto se volverá más adelante.

De ecoteologías y ecoespiritualidades: preocupaciones globales y locales por el oikos planetario

Al considerar los casos anteriores resulta evidente la dificultad de sostener lo afirmado al comienzo de este aparte, según lo cual algunas prácticas de relacionamientos espirituales con la naturaleza estarían solamente en el ámbito privado y/o de la cotidianidad de algunas comunidades. Quizás, lo que debería argumentarse es que algunos de estos relacionamientos tienen un alcance menor —en términos de visibilidad— dentro de la esfera pública. Sin embargo, preocupaciones como las suscitadas por el cambio climático, el calentamiento global y la contaminación ambiental que conducen a pensar en una crisis planetaria —en la medida en que se afectan las prácticas de subsistencia, los relacionamientos espirituales con la naturaleza y que conllevan incluso a dinámicas migratorias—, emergen como intereses que alcanzan la escala global y se convierten en cohesionadores interinstitucionales e interreligiosos a nivel mundial.

Considérese la conformación del Interfaith Summit on Climate Change en Nueva York en el 2014, que coincidió con la Cumbre Interreligiosa de Cambio Climático que se celebró en esta misma ciudad y que antecedió al encuentro de la Cumbre sobre el Clima organizado por la ONU. El Interfaith y su posterior declaración aglutinó la voz de cerca de treinta organizaciones religiosas de distintas confesionalidades (cristianas, católicas, islamistas, judaicas, budistas, entre otras)11, quienes por medio de su declaración “Climate, Faith and Hope: Faith Traditions Together for a Common Future” expresaban la creciente preocupación por el cambio climático que el planeta atraviesa (véanse Rautenbach et al., 2014).

Reconocemos que el cambio climático es hoy en día un gran obstáculo para la erradicación de la pobreza. Los fenómenos meteorológicos severos exacerban el hambre, provocan inseguridad económica, fuerzan el desplazamiento e impiden el desarrollo sostenible. La crisis climática se trata de la supervivencia de la humanidad en el planeta Tierra, y la acción debe reflejar estos hechos con urgencia. Por lo tanto, como líderes religiosos, nos comprometemos a promover la reducción del riesgo de desastres, la adaptación, el desarrollo bajo en carbono, la educación sobre el cambio climático, frenar nuestros propios patrones de consumo y reducir nuestro uso de combustibles fósiles. Con base en nuestras creencias espirituales y nuestra esperanza para el futuro, nos comprometemos a estimular las conciencias y a alentar a nuestros compañeros y comunidades a considerar tales medidas con urgencia. (2014, p. 42)12

Esta cumbre interreligiosa se destaca por su intento de ir más allá de una postura ecuménica y convocar a otras tradiciones espirituales asentadas en distintos países. En adición, el Interfaith se posiciona como un organismo basado en la fe con estatus de observador ante la ONU en lo referente al cambio climático, lo cual amplía su rango de acción pública13. Declaraciones como “Climate, Faith and Hope…” han sido presentadas y dirigidas desde el 2008 a la Conferencia de las Partes (COP) y en estas, como en la aquí mencionada del 2014, es notorio que la discusión religiosa y espiritual alrededor de la naturaleza y el medioambiente se articula con una ética política y social que resitúa el ser-estar en el mundo de las personas y las comunidades. Esto es algo que se corrobora cuando se considera, verbigracia, la Carta encíclica Laudato si’ sobre el cuidado de la casa común del papa Francisco (2015).

Además, lo que podemos observar a partir de los encuentros interreligiosos y las discusiones medioambientales o el Laudato si’, es que, desde los estudios de la teología y la teología política, como señala Kerber (2021)14, ha habido una extensa discusión sobre la crisis ecológica global que sitúa al ser humano en el planeta y reconoce el impacto que el entorno natural y el medioambiente tienen en él, y viceversa. En ese sentido, el mismo autor sostiene que la desintegración de la creación divina se relaciona con la incertidumbre de los efectos globales adversos que se pueden generar con la explotación del medioambiente, la extinción de las especies, la contaminación ambiental y el abuso de la biotecnología. Esto supone pensar en el futuro de la vida, en las amenazas que implica la desintegración de la creación, como la injusticia, la violencia y la pérdida de los valores humanos, en el desinterés por la salvaguarda del planeta. La reflexión teológica sobre la conservación de la naturaleza se centra en la idea de un “Pacto o Alianza de Dios con el hombre, con el mundo, con su pueblo. La persistencia y fidelidad de dios se contrapone a la infidelidad del interlocutor humano” (Kerber, 2000, p. 14).

En concordancia con lo anterior, las discusiones desde las teologías latinoamericanas sobre las crisis ecológicas identifican una especie de nudos problemáticos que llevan a repensar el futuro de la vida en la Tierra a partir de un enfoque ecoteológico. La ecoteología, vertiente de la teología, fuertemente vinculada con la filosofía, plantea que “el ‘olvido de Dios’ y de la hierofanía (manifestación de lo sagrado) es una de las causas ‘profundas’ de la crisis medioambiental” (como se señala en el artículo de De Diego González15 incluido en este dosier). Estos desafíos que se plantean desde la ecoteología ubican su interés en la relación entre la humanidad, la naturaleza y la “acción divina”, sobre todo a través de ejes que implican

a) la comprensión teológica de la naturaleza y de su eventual agencia; b) la comprensión del ser humano y de su lugar y rol en relación con el resto de las cosas y seres; y c) la comprensión de la interacción de Dios con el conjunto de las criaturas y el futuro de la creación. (Guridi, 2022, p. 358)

Junto con la ecoteología podrían destacarse otras corrientes como la ecoespiritualidad, el panteísmo, la nueva era y la ecosofía, respecto de las cuales, autoras como Jiménez Romero (2022) sostienen que representan nuevas alternativas frente a las crisis ecológicas globales. De estas vertientes, la ecosofía es una de las que tiene mayor resonancia. Esta nos remite a los planteamientos del filósofo Raimon Panikkar (1967) sobre el neologismo tecnocronía, el cual presupone que las dimensiones ecológicas se relacionan con aspectos cosmoteándricos, es decir, el conocimiento trascendental que emana de la naturaleza y el medioambiente como escenario para la vida en el planeta (Testón Turiel, 2020). Hace explícito que considerar a la Tierra como objeto implica la permisividad para su explotación mediante las ideas conservadoras sobre sus recursos naturales. Expone que las diferencias entre la ecología, comprendida como la ciencia de la Tierra, y la ecosofía, como la sabiduría de la Tierra, radican en que la primera considera a la Tierra como un objeto, un cuerpo inerte que dota de recursos a la humanidad, mientras que la segunda la sitúa como un sujeto que se encarga de gestionar el hábitat para la humanidad. En su definición, ecosofía sería la “sabiduría que nos hace sentir que la Tierra es también un sujeto y, más aún, una dimensión constitutiva y definitiva de la realidad” (2005, p. 202).

Antropoceno: el ascenso de una era y la pervivencia soterrada de lo no-humano

Paradójicamente, las discusiones que hemos intentado articular aquí en torno a los relacionamientos entre espiritualidad-naturaleza y que buscan superar las miradas dicotómicas entre naturaleza/sociedad o entre humanos/no-humanos, surgen en medio de otra corriente de pensamiento, en apariencia opuesta, la del Antropoceno (véase el artículo de Achondo Moya16 incluido en este dosier).

A comienzos del siglo XXI, la idea propuesta por Paul Crutzen y Eugene Stoermer (2000 y 2002), según la cual estábamos en la transición de una época geológica, la del Holoceno, a la que podría denominarse Antropoceno, fue crucial para que estudiosos de diferentes disciplinas iniciaran nuevas agendas de investigación científica sobre la conservación del medioambiente. Este entramado geológico visibilizaba aspectos interrelacionados como las consecuencias políticas, económicas, sociales y culturales que inciden en la degradación de los diferentes escenarios naturales del planeta.

La discusión sobre el Antropoceno supone una nueva época geológica que permite comprender las actividades humanas que se desarrollan en hábitats modernos de relaciones constantes e interferencias con el medioambiente. Si bien es cierto que el neologismo fue pensado para caracterizar las diferencias entre épocas geológicas y, en especial, reflexionar sobre la aparición de la humanidad en la Tierra, el dominio e influencia en los ecosistemas y la fuerza geológica que marca el alejamiento del Holoceno, esto no es tan simple. La supuesta transición Holoceno-Antropoceno es provocada por la acción humana, es decir, por la fuerza geológica global que comprende varios aspectos sociales, económicos, políticos y culturales que de cierta forma impactan los ecosistemas, así, el fenómeno de cambio climático sería una de las manifestaciones latentes de mayor envergadura. Algunas discusiones de carácter histórico propondrían ubicar el Antropoceno con el auge de la Revolución Industrial y de las máquinas a vapor; sigamos la idea de que el Antropoceno está marcado no solo por la aparición de la humanidad, sino también por la explotación de los recursos naturales y de los ecosistemas. Si bien es cierto que la época en la que situamos el inicio del Antropoceno podría estar entre 1748 (invención de la máquina de vapor) y 1945 (fin de la Segunda Guerra Mundial), algunas argumentaciones sugieren pensar en la segunda fecha como la aceleración de la época geológica, sobre todo porque es el año en el cual se hacen las primeras pruebas de la bomba nuclear, además de la puesta en escena de mercancías bélicas y la circulación de armas a escalas globales derivadas por los estragos de la posguerra. En este caso, el Antropoceno podría considerarse como “el marcador de una verdadera ‘ruptura’ en la historia humana, pero igualmente en la historia geológica y del sistema terrestre, debido a las actividades antrópicas” (Cometti, 2020, p. 7). Aunque otros conceptos como Capitaloceno (Bonneuil, 2017) o Euroceno (Moreno y Conversi, 2018) se asocian con el Antropoceno, no son lo mismo, la diferencia radica en las crisis ecológicas del planeta de manera generalizada que lo describen como parte de una antropización de los entornos naturales, impactos provocados por la industrialización de la humanidad, los procesos biogeoquímicos globales, la expansión del sistema capitalista, entre otras interferencias en el plano geológico e histórico del planeta que develan la ruptura entre las relaciones humanas y no-humanas, una forma de comprender las relaciones de reciprocidad.

Hasta aquí se han esbozado líneas de pensamiento que, por un lado, remarcan la importancia de los relacionamientos entre espiritualidad, religión y naturaleza y, por otro, se ha puesto énfasis en el modo como discursos, narrativas y prácticas surgidas desde algunas espiritualidades y sistemas religiosos van a insistir en la necesidad de equilibrar la manera en que humanos-no-humanos cohabitamos en el mundo. Incluso, en cómo emergen diálogos ecuménicos entre diferentes confesionalidades, que buscan re-pensar sus lógicas espirituales internas —su decir-hacer— dentro de cada sistema para ser capaces de incidir en las prácticas diarias de las comunidades de creyentes y practicantes, para de este modo actuar frente a situaciones como el cambio climático, la escasez de recursos, la contaminación ambiental o que su accionar esté encaminado a sanar el mundo.

A pesar de la búsqueda de equilibrio, esos modos de ser-estar en el mundo que parten de los relacionamientos espiritualidad-naturaleza, en ocasiones, devienen en prácticas que pueden resultar conflictivas para uno u otro grupo poblacional. En tanto que entran en tensiones con las disposiciones económicas, socioculturales, legales o espirituales de la sociedad dominante, las cuales no necesariamente se encuentran inconexas en la vida cotidiana. En lo que sigue avanzaremos un poco más en estos aspectos. Pero de manera sucinta, para que se entienda lo que aquí se indica, piénsese, por ejemplo, en ciertos complejos religiosos en los que existen sistemas sacrificiales que persiguen el equilibrio entre el mundo social-espiritual-natural, los cuales pueden entrar en disputas con organizaciones defensoras de la fauna y los derechos de los animales, o con organismos encargados de temas sanitarios que pueden llegar a ver tales prácticas como un problema de salud pública. Ejemplos de lo anterior pueden ser el festival Gadhimai en Nepal, en el que se sacrifican miles de búfalos y otros animales (Acharya y Wilson, 2020), los sacrificios que se presentan en religiones de inspiración afro que están en sus países originarios o en que han llegado a otros países por movimientos de transnacionalización y diáspora (Castro Ramírez, 2022a; Faza da Silveira Fernandes, 2023; Saldívar, 2010; véase también la entrevista de Goldman y Meza Álvarez incluida en este dosier). O las discrepancias y luchas desde las comunidades surgidas por la explotación de recursos naturales y el daño medioambiental.

Lo que se hace manifiesto es que la espiritualidad y las religiones, lejos de retrotraerse en las sociedades “pos-modernas”, se han mantenido con un papel activo —más allá de los vítores de la secularización y laicización— en la cotidianidad de los ámbitos privados-públicos y su lugar y conexión en temas alrededor de la naturaleza y el medioambiente es notable. De tal modo, si se aceptan las ideas del pragmatismo, según las cuales lo normativo y lo político están ligados de manera íntima con los sistemas de creencias que proveen de valores morales y éticos (véase Reder, 2012), es que se puede entender, entonces, el lugar que ocupan las espiritualidades y las religiosidades en problemáticas asociadas con la naturaleza y el medioambiente. Así, estas dejan de ser simples abstracciones simbólicas y se traducen en prácticas concretas que tienen un poder real y transformador del ser-estar en el mundo de humanos-no-humanos (véase Asad, 1993).

A continuación, de modo sucinto, se presentarán algunas aproximaciones y discusiones conceptuales en los relacionamientos humanos-no-humanos y espiritualidad-naturaleza que buscan una comprensión más amplia y flexible de la que pueden ofrecer entendimientos disciplinarmente aislados alrededor de estos fenómenos.

Encuentros inter y transdisciplinares: nuevas sensibilidades en los relacionamientos humanos-no-humanos

En lo que se ha argumentado hasta aquí, los relacionamientos naturaleza y medioambiente en su conexión con la espiritualidad y la religiosidad se presentan como formas otras de habitar el mundo. Sin embargo, al mismo tiempo que se ha señalado la búsqueda de equilibrio en las interconexiones humanos-no-humanos y su producción de mundos posibles, es claro que estas se abren también a tensiones y contradicciones de distinta índole conceptual y práctica que desborda y desafía los intentos de aprehenderlos disciplinarmente, más aún cuando dichas conceptualizaciones deben y serán confrontadas en la experiencia.

Líneas atrás se sugirió que las discusiones expuestas podían encerrar el riesgo de caer en interpretaciones naïf que condujeran a romantizar la idea de un “nativo ecológico”. A partir de esa imagen, Ulloa (2003) —que encierra un esencialismo (véase también Seger, 2020)— indica la transformación en la percepción de los indígenas, quienes pasaron de ser el “sujeto colonial salvaje” al “agente político-ecológico” (p. 1). Es decir, habían adquirido el estatus de sabios y contenedores de un saber ancestral capaz de “sanar el mundo” y de relacionarse de manera recíproca con las entidades no-humanas que lo habitan. Desde la década de 1970, momento en el que se empezaba a consolidar tal mirada sobre las comunidades originarias, las cuales iban ganando derechos como actores políticos, autolegisladores y protectores de sus territorios, al tiempo que comenzaban a trenzar lazos con sus correspondientes Estados y con organizaciones glocales, emergía una preocupación global por la naturaleza y el medioambiente, la cual se vertió en intentos de reglamentaciones y tratados legales internacionales con el fin de prevenir y afrontar las problemáticas ambientales (véase Ulloa, 2003).

Por esa vía, desde el decenio de 1970, lo que se empezó a replantear y reconfigurar fue la dicotómica mirada naturaleza/sociedad, no porque dichos cuestionamientos no hubieran tenido lugar antes, aproximaciones etnográficas darían cuenta de tales cuestionamientos, o por lo menos ofrecerían atisbos de la tensión desde al menos la tercera década del siglo XX. Se plantea este periodo como un punto de inflexión en el sentido de señalar que a partir de aquí se harán más frecuentes o visibles en el ámbito de lo público los reclamos por parte no solo de comunidades indígenas, sino también de muchos otros grupos poblacionales a lo largo de América Latina —y del globo— que demandaban justicia social y ambiental. Así,

desde finales de la década de 1980, cuando diversos grupos étnicos en toda América Latina se expresaron y demandaron por la no expulsión de sus tierras, por sus derechos a vivir dignamente, por el deterioro masivo de su entorno. Su expresión conllevó importantes movilizaciones sociales, alianzas con diversos grupos, sobre todo ambientalistas y modificaciones en políticas públicas relativas al ejercicio de la democracia y las posibilidades de concebir lo colectivo y comunitario en convivencia con lo privado. (Saldi et al., 2019 p. 7)

En muchos casos, la cristalización de estas demandas en Latinoamérica se reflejó en los cambios constitucionales que se presentaron a lo largo de los noventa. Del mismo modo que se hicieron familiares en la academia, los medios masivos de comunicación y en la cotidianidad nociones tales como: “cambio climático, conflictos, impactos e injusticias socioambientales, extractivismo, desarrollo, Buen Vivir, desarrollos alternativos y alternativas al desarrollo, entre otros” (Saldi et al., 2019, p. 6).

De manera paralela, desde la academia algunos investigadores intentaron repensar estos relacionamientos naturaleza-sociedad e intentaron sortear las dificultades de los dualismos con los que se había venido pensando esta problemática. Para ello se hizo un esfuerzo por reinventar los armazones teórico-metodológicos y conceptuales, bajo la idea de que los estancos disciplinares eran insuficientes para pensar los fenómenos que estaban tomando forma a lo largo del planeta. Así, resultó necesario abogar por una comprensión inter e incluso transdisciplinar en la que no solo los estudiosos desde la academia, sino también las comunidades desde las que se producían los análisis, tenían un conocimiento que aportar a la problemática.

Así, perspectivas como las de Ingold —siguiendo a Hägerstrand (1976, p. 32)— propusieron entender los relacionamientos humanos-no-humanos desde el principio de juntariedad (principle of togetherness) (2012a, p. 47), según el cual vivir juntos hacía referencia a la existencia de mundos conectados desde visiones ecoespirituales. A partir de aquí se podía concebir a la naturaleza como un cuerpo socionatural, cuerpo en el que naturaleza-medioambiente-humanos-no-humanos confluían y se encontraban en relaciones de correspondencia. Del mismo modo, Ingold (2018) planteó nociones como la de líneas de la vida, que abogaba, justamente, por la comprensión de otros mundos posibles y sus conexiones generadas mediante las relaciones con el todo (la línea y la malla), una forma de ser-estar vivo: de humanar.

Según lo anterior, las líneas representan las ideas socializantes de humanar, cuando estas líneas se unen producen vínculos solidarios, comunes y entrelazados, en palabras de Ingold: una malla (meshwork). El autor sostiene que un vivir sustentable no se refiere a proyecciones y objetivos, sino a mantenerse en conexión con el ambiente gracias a los procesos de dwelling o de habitar una idea, de estar o permanecer en junteriedad. Esto implica la responsabilidad de humanizar las acciones sobre el cuidado del planeta, diseñar “ambientes para la vida” que suponen la toma de decisiones para la conservación de la naturaleza, que bien pueden representarse en el árbol y el globo, como imágenes complementarias: “juntos, el globo y el árbol, forman los dos grandes dominios de la naturaleza —el inorgánico y el orgánico— sobre los cuales se dice que la humanidad ha adicionado la capa superorgánica de la sociedad” (2012a, p. 25).

Para otros teóricos como Descola (2012), una antropología de la cultura debería pensarse mediante una antropología de la naturaleza, esto implica considerar las nociones de cultura y naturaleza como dispositivos de comprensión de los relacionamientos humanos mediados por los significados simbólicos que rodean los sentidos de la experiencia y, por esa vía, que están presentes en las relaciones de convivencia ecológica. En este orden de ideas, podemos pensar las relaciones entre humanos-no-humanos como animismos y perspectivismos, una forma de comprender la prolongación del mundo y de los vínculos e interrelacionamientos cosmológicos, “una escala de orden según los niveles de intercambio de información considerados factibles […] todas esas cosmologías tienen la característica común de no efectuar distinciones ontológicas tajantes entre los humanos [y] especies animales y vegetales” (pp. 29-33). Comprendiendo lo anterior, podemos pensar en el habitar de unos-mundos-otros a partir de interrelacionamientos entre experiencia-vida-naturaleza en los que “el referente común a las entidades que habitan el mundo no es, por consiguiente, el hombre en cuanto especie, sino la humanidad en cuanto condición” (p. 36).

Discusiones sobre lugares sagrados o espacios de interacción entre humanos-no-humanos también se relacionan con la instrumentación de tecnologías, como el sitio arqueológico de Moray, en el Perú, donde, según Earls y Silverblatt (1981), la siembra en terrazas obedece a una serie de algoritmos que representan la realidad física y social de la agricultura entre comunidades complejas que asocian las geometrías del cosmos por medio de las creencias en entidades, deidades, dioses supremos y otras espiritualidades que conforman el mundo andino. En este sentido, Claudette Kemper Columbus (1995) reconoce cómo las entidades se relacionan con la ecología a partir de la triada madre-padre-criatura, sobre todo en el caso de Wiracocha Pacha Yachachi, concebido como el creador del universo, quien es honrado con cultos al clima, la fertilidad y la montaña. Las características de los dioses andinos y su estrecha relación con el universo y la ecología se pueden comprender a través de su amorfismo. Por ejemplo, el caso de Wiracocha considerado como:

ambivalente, tramposo […] generoso, misterioso y polimórfico [también] relacionado con el agua y el fuego, las estrellas y las piedras, con felinos y ranas, con cameloides y arañas, con los truenos, los relámpagos y los manantiales, también con los tejidos, la alfarería y la elaboración de máscaras […] Wiracocha representa un sistema cósmico y topográfico que se extendía desde el monte Tunupa, en el centro de Bolivia, hasta Manta, en la costa noroeste del Ecuador. (pp. 55-56)

Lo anterior nos hace pensar en una perspectiva cosmoteándrica de la realidad que, más allá de visibilizarse en sociedades complejas, también se manifiesta en sociedades simples donde las espiritualidades se asocian con la búsqueda de significados religiosos. Por esa vía, la psicología ecológica se convierte en una puerta de entrada para la comprensión del medioambiente y sus formas humanas de concebir el territorio, un tipo de pensamiento que se traduce en el ecologismo como nuevo humanismo y espiritualidad (Pérez P., 2010). A propósito de las subjetividades, Gibson (1979) considera a la percepción como un objeto de estudio en el enfoque ecológico, un fenómeno dentro de un sistema animal-ambiente, en el cual se presentan ciertos niveles de estimulación ambiental provocados por diferentes puntos de observación y arreglos ópticos ambientales. Sobre lo anterior, autores como Taylor (2010) proponen una reflexión alrededor de acercamientos holísticos como la nature religion, la green religion y la dark green religion. La noción sobre religión de la naturaleza se usa para abordar las prácticas que se caracterizan por una reverencia a la naturaleza, como el culto al sol o a la tierra, en el caso de los sistemas de creencias de origen celta o también en el mundo andino. Estos son considerados como sistemas vivos, traducidos como religiones de la naturaleza, adoración a la naturaleza, misticismo de la naturaleza o religión de la tierra (Eliade, 1957/1994; Frazer, 2008/1890; Tylor, 1871/1920). La religión verde postula que el comportamiento y/o cuidado con el medioambiente es una obligación sagrada. En adelante, la religión verde oscura sostiene que el cuidado a la naturaleza es un valor ético y moral en la práctica religiosa, es decir, un deber para aquellos que forman parte de estos sistemas religiosos. La tensión entre estas posturas es latente, sobre todo cuando se llega a puntos de encuentro interdisciplinares que precisan la ecologización de la religión o el también llamado ambientalismo religioso.

Este amplio abanico de enfoques teóricos avanza hacia una búsqueda más amplia en que las relaciones interdisciplinares suponen que las dinámicas sociales que se discutirán tienen un nivel de complejidad, cuya comprensión no se agota en una u otra aproximación teórico-metodológica. Los discursos globales sobre la salvaguarda del medioambiente muestran la preocupación por los devenires del cambio climático, en la que los tomadores de decisiones, públicos regionales y nacionales, así como los líderes de organizaciones globales (Banco Mundial, ONU, CMNUCC) se enfocan en el diseño de estrategias creativas sobre las políticas ambientales, la conservación de los ecosistemas y el medioambiente.

En este entramado de significados, algunos discursos devienen controversias, tal como el caso referido del papa Francisco y sus declaraciones en la encíclica Laudato si’ (véanse Foa y Tuninetti, 2019, p. 79), en la que hace pensar en un tipo de discurso que parece politizar la fe por medio de un posible “texto ambientalista” que provoca malestares globales y posibles crisis de acuerdos comunes. El contenido de las normas ambientales, como bien sostiene Álvarez Carreño (2019), se basa en la comprensión de conceptos extrajurídicos que guían la formulación de leyes y la regulación del medioambiente. En este sentido, conceptos como los de globalización, gobernanza, sostenibilidad, riesgo, vulnerabilidad, capital natural, economía verde, economía sostenible, cambio climático, refugiado ambiental, justicia climática y, el ya mencionado Antropoceno, son vértices interdisciplinares que proponen discusiones sistemáticas desde el derecho ambiental, la antropología cultural y jurídica, las organizaciones ambientalistas, las diferentes comunidades, entre otras. Por ejemplo, Artacker et al. (2020) sostienen que en América Latina la crisis provocada por la pandemia de la covid-19 aumentó el extractivismo en sectores agrícolas, ganaderos y forestales, e involucró diferentes tipos de actores responsables, empresarios e inversionistas de pequeña escala, quienes no siguieron las políticas públicas de control en la circulación de mercancías, lo cual desestabilizó los mercados regionales mediante el “efecto derrame”.

Así, estas discusiones someramente esbozadas se convierten en vías propicias para diálogos transdisciplinares en los que las concepciones e interconexiones sobre espiritualidad, naturaleza y espiritualidad son coconstruidas social, cultural e históricamente y cuyas dinámicas y debates se transforman de acuerdo con lógicas glocales.

A modo de conclusiones: naturaleza y espiritualidades en movimiento

Brevemente, después de estas cuantas ideas presentadas aquí, lo que se pone en evidencia es la intrincada complejidad de los interrelacionamientos que toman lugar cuando nos preguntamos por los des-encuentros existentes entre naturaleza, sociedad y espiritualidad, aunque dicha afirmación pareciera un pleonasmo, una afirmación innecesaria o autoevidente, no obstante, dista de serlo, porque, en efecto, lo que se hace manifiesto para comenzar es la multiplicidad de aproximaciones, de “perspectivas culturales”, de concepciones de mundo —dirían algunos académicos, organizaciones o sectores de la población— y la multiplicidad de enunciaciones de “diferentes mundos” como señalaría otro sector (véase Henare et al., 2007, p. 10).

Desde la academia, las efervescentes discusiones teórico-metodológicas y conceptuales, como las que se mueven alrededor del Antropoceno, las cosmopolíticas, el giro ontológico, las ontologías relacionales, entre otras (Crutzen y Stoermer, 2000; De la Cadena, 2020; Díaz Guzmán, 2020; Tola, 2016; Trischler, 2017; Ulloa, 2022; Viveiros de Castro, 2015), más allá de sus fortalezas, debilidades o contradicciones en sus consideraciones de la díada naturaleza/cultura o naturaleza-cultura y que por una vía u otra se encuentran con las distintas espiritualidades, sugieren o ponen énfasis en la importancia de estos debates en el siglo en curso. La emergencia de estas discusiones —que puede ser comprendida en su doble acepción, tanto de un acto de algo que emerge y también como una preocupación ante una situación que demanda atención— referidas en el artículo, resulta del temor y la ansiedad ante fenómenos como el cambio climático, el calentamiento global y la escasez de recursos renovables como consecuencia de prácticas extractivistas y del aumento sobrepoblacional.

Bien sea que las discusiones naturaleza-espiritualidad provengan de las academias o desde las comunidades, estas como señala De la Cadena parecen cuestionar y resaltar la insuficiencia del concepto de cultura —podríamos decir, que igual sucede con los de religión y espiritualidad— a la hora de articularse con el de naturaleza. Pero, más aún, lo que se hace manifiesto, en lo que aquí se ha argumentado, es que las tensiones entre naturaleza-espiritualidad se están presentando en una arena pública que va más allá de lo local y que trasciende las fronteras y alcanza el ámbito global. Esto puede suceder de diferentes modos, por el momento podemos aventurar cuatro casos. El primero resulta de la inquietud global ante, verbigracia, el cambio climático y que despliega un evento como el Interfaith Summit on Climate Change en el 2014, en el cual, como indicamos, se reunieron líderes religiosos de distintas confesionalidades en Nueva York para analizar la amenaza a la vida producto de los abruptos cambios del clima a lo largo del planeta (Rautenbach et al., 2014). El segundo tiene lugar cuando, por ejemplo, una afectación ambiental implica a países fronterizos. Se trata del conflicto que se produjo entre Argentina y Uruguay en el 2005 como consecuencia de la consolidación de fábricas de celulosa, pastera en Uruguay, cerca de la ciudad argentina de Gualeguaychú. En este asunto tanto la comunidad, como las organizaciones ambientalistas, las autoridades y la Iglesia en cabeza del obispo de esta ciudad de la Provincia de Entre Ríos se movilizaron en pro de hacer frente a la contaminación de los ríos que supone la presencia de pasteras (Cruz Esquivel y Mallimaci, 2017).

El tercer acontecimiento involucra una suerte de dinámica que podría reconocerse como rizomática (véase Deleuze y Guattari, 1980/1997). Es decir, en este caso, una problemática como la extracción minera —diferentes extracciones, contextos y comunidades— deviene en disímiles respuestas que conectan la dupla naturaleza-espiritualidad. Aquí, los procesos de contestación en frente de la minería no encierran una genealogía, podemos entenderlas en tanto descentremos y re-conectemos sus dimensiones económicas, naturales, políticas, sociales, históricas, espirituales. Piénsese en los casos presentados de luchas antimineras indígenas en Perú o Ecuador, en las que las comunidades originarias conceden el estatus a las montañas y ríos como sujetos de derechos, como entidades sensibles que deben ser respetadas (véase De la Cadena, 2020); o las confrontaciones de las comunidades de San Juan en el centro-oeste de Argentina ante los megaproyectos avalados desde el Estado para la explotación a cielo abierto de plata y oro y, en donde, los habitantes de lugares como Malimán en esta región afirman que “los minerales enterrados viven y penan” (Jofré, 2019, p. 86). Allí mismo en San Juan, excontratistas de la constructora Barrick Gold encargada del proyecto binacional (Argentina-Chile) Pascua-Lama, señalaban a esta misma investigadora que el fracaso del proyecto, entre otras cosas, se debía a que la extracción de minerales había sido hecha en territorios sagrados custodiados por seres no-humanos. Así, las comunidades indígenas chilenas y sus denuncias ante la Corte Interamericana de Derechos Humanos llevaron al cierre del proyecto en el 2013 (Jofré, 2019). Hemos referido lo concerniente al extractivismo minero y la defensa de los territorios, por cuanto, este es uno de los escenarios de mayor confrontación global, como señala Escobar, “las luchas por los territorios se convierten en lucha por la defensa de los muchos mundos que habitan el planeta” (2015, p. 29). Por tanto, en la proclama de los territorios como sujetos de derechos se trata de

avanzar desde una ética antropocéntrica a una ética biocéntrica; esto es, desde una ontología dominante que prevalece en la modernidad, binaria, dualista y asimétrica, hacia una ética biocéntrica, producto de la existencia de ontologías alternas, que entiende el entorno natural incorporado en el marco ético, por lo que la Naturaleza dejaría de ser vista como mercancía o capital. (Martínez Dalmau, 2019, p. 42)

Las narrativas de las comunidades acerca de las entidades espirituales que habitan sus territorios o el clamor de una naturaleza sufriente, la solicitud por parte de estas ante la Corte u otras instancias legales y el posterior fallo a favor o en contra de las comunidades se convierten en un desafío —tanto en este como en otros casos — para la jurisprudencia en la escena pública glocal.

El cuarto escenario es uno que reterritorializa los relacionamientos naturaleza-espiritualidad y los pone más allá de sus fronteras originarias mediante dinámicas diaspóricas y de transnacionalización. De aquí se derivaría que problemáticas como las tratadas en el artículo —y en los artículos que componen el dosier— puedan verse agudizadas en situaciones migratorias a lo largo del globo, al ser reapropiadas y reacomodadas en los nuevos lugares de acogida. Entonces, ¿cómo pensar las manifestaciones religiosas y espirituales, precisamente, en su conexión con la naturaleza, cuando estas se hallan también en permanente movimiento y rebasan las fronteras de origen? Es decir, si las diferentes manifestaciones religiosas entretejen relacionamientos humanos-no-humanos-naturaleza, en las que se inscriben las personas desde el momento de nacer y, con ellas, se co-crean ejercicios de territorialización que dan surgimiento, por ejemplo, a santuarios naturales y religiosos, a ofrendas y retribuciones que persiguen el equilibrio entre humanos-no-humanos-naturaleza. ¿De qué manera se resignifican los relacionamientos de las distintas religiosidades y espiritualidades con un nuevo entorno natural?

La comprensión de este último escenario se refleja de manera clara en las prácticas religiosas de inspiración afro —también referidas como de matriz africana—, en especial, las provenientes de Cuba y Brasil como santería-ifá, palo monte, candomblé y umbanda, que hoy en día se han diseminado y asentado en países de Europa, América del Norte y del Sur (Bahia, 2015; Castro Ramírez, 2022a; Frigerio, 2004; Saldívar, 2023); o como sucede con el culto a òrìşà-ifá referido en sus procesos migratorios simplemente como ifá tradicionalista o nigeriano, el cual también ha llegado a los países de estas mismas regiones. Estas espiritualidades en sus corpus filosófico-ético y ritual —oral y escrito— propenden por la armonía humanos-no-humanos-naturaleza y se insertan en diálogos como los del Antropoceno (véanse Argüelles Mederos, 2018; así como el artículo de Rivera López y Carrillo Guach incluido en este dosier). No obstante, las prácticas rituales de esos sistemas religiosos en sus diásporas suelen entrar en tensión dentro de los nuevos contextos con otras espiritualidades y sus entendimientos de la naturaleza y del medioambiente, así como con las sociedades de acogida en las que su lugar no se haya reglamentado claramente a nivel social y legal (Castro Ramírez, 2022a).

Finalmente, las líneas de pensamiento, líneas de fuga (Deleuze y Guattari, 1980/1997) aquí trazadas, que se reflejan en las discusiones y temáticas tratadas en los artículos y las entrevistas que componen este dosier, dan cuenta de la formación de múltiples mundos posibles. Estos mundos o cosmos encierran cosmopolíticas —o cosmopraxis (De Munter et al., 2019)— que delinean los modos en que se comprenden y, por extensión, que se habitan los relacionamientos espirituales entre las personas y la naturaleza. Estos cosmos “como figura en el término cosmopolítica, designa lo desconocido de estos mundos múltiples, divergentes; las articulaciones de las que podrían llegar a ser capaces” (Stengers, 2014, p. 21). Tales modos de habitar estos universos que se encuentran “parcialmente conectados” implican una necesaria renegociación política de “desacuerdos ontológicos” (De la Cadena, 2020, p. 304; véase también Strathern, 2004), esta renegociación supone desmontar las nociones dominantes de lo político que, atravesadas por lógicas económicas tecnocráticas, dictaminan los modos de ser-estar en el mundo y abrirse a unas “prácticas políticas pluriversales. [Para lo cual] el primer paso sería reconocer que ‘el mundo’ es múltiple, es decir, más que uno y menos que muchos; el segundo sería reconocer la interconexión entre esos mundos sin hacerlos conmensurables” (De la Cadena, 2020, p. 304).

Dados los dramáticos cambios naturales experimentados a lo largo del planeta, parecen oportunas aproximaciones orientadas a tejer conversaciones transculturales que repiensen y encuentren alternativas que hagan viable la re-existencia y permanencia de todos los seres humanos-no-humanos. En ese sentido, el propósito de este número temático, al hablar de universos posibles y de cosmopolíticas en torno a los relacionamientos naturaleza-espiritualidad ha sido, antes que el de establecer respuestas acabadas, más bien, el de abrir interrogantes que expresen la complejidad de estas articulaciones, las cuales, para muchas comunidades y grupos sociales, no se resuelven en entendimientos dicotómicos del tipo naturaleza/sociedad, racionalidad/espiritualidad, conocimiento/creencia o nosotros/otro(s). Como señala Ingold:

Suponemos que el simple hecho de existir sobre el suelo o bajo el cielo, en sí mismo, no nos lleva a relaciones con otros. Sin embargo, en la vida real, caminar por el suelo es tejer una senda hecha por nosotros, en un verdadero enredo de materiales, raíces, brotes y rutas. Y habitar la atmósfera es respirar el mismo aire y ser cepillados por el mismo viento que ha pasado por dentro y por fuera de un sinnúmero de otros cuerpos. (2018, p. 14)

Así, el ser persona no es comprendido en la fracturación de mundos, ni en la idea de un mundo único, un mundo físico —diríase real— sino por el contrario es vivenciado en la multiplicidad de posibles interconexiones entre-mundos espirituales-naturales-sociales, es un ser-estar con otros y al hacerlo se configura una nostreidad (we-ness / nós-idade) (véase Bird-David et al., 2019; en este mismo texto, comentarios de Pálsson a Bird-David et al., 2019) que deviene en un habitar diferente los mundos.

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Notas

* Este artículo fue preparado para el número 6 de Naturaleza y Sociedad. Desafíos Medioambientales en el marco de nuestra participación como editores invitados del dosier que lo integra. Ambos autores trabajamos equitativa y colaborativamente en la redacción del presente texto, que funciona como introducción al dosier. Adicionalmente, la gestión en la edición de estos contenidos formó parte del Proyecto de Investigación Fondecyt de Iniciación N.° 11230489 financiado por ANID-Chile y del cual es investigador responsable el Dr. Juan Manuel Saldívar Arellano.

** Doctor en Antropología de la Universidad Católica del Norte y de la Universidad de Tarapacá (Chile), magíster en Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú, sociólogo de la Universidad Autónoma de Tamaulipas (México). Profesor e investigador de la Universidad de Los Lagos (Chile). Publicaciones recientes: “Etnografías de la santería e ifá cubanas en escenarios latinoamericanos”, publicado en Revista Cultura y Religión, 17, 1-26, http://dx.doi.org/10.4067/s0718-47272023000100202; y “Vidas, balas y brujos: imaginarios de lo grotesco en tres escenarios de la migración latinoamericana en la región de Los Lagos, Chile 2020-2022”, escrito en coautoría y publicado en Rumbos TS, 2023, (28), 151-177, https://dx.doi.org/10.51188/rrts.num28.665. https://orcid.org/0000-0002-8890-3807. juan.saldivar@ulagos.cl

*** Doctor y magíster en Antropología de la Universidad de los Andes (Colombia), sociólogo de la Universidad Nacional de Colombia. Editor de Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología, Universidad de los Andes (Colombia). Publicaciones recientes: “Habitar mundos humanos-no-humanos en el complejo santería-ifá: relacionamientos medioambientales y flujos diaspóricos Colombia-Cuba-México”, publicado en Naturaleza y Sociedad. Desafíos Medioambientales, 2022, (3), 112-55, https://doi.org/10.53010/nys3.06; y Trance-posesión en Colombia. Manifestaciones diaspóricas en las religiones de inspiración afro (2022, Lasirén Editora), https://orcid.org/0000-0002-1212-7856. olofidf@gmail.com