Éramos las uvas, el pájaro y el sol, al mismo tiempo: la corporalidad marginalizada e indígena como espectro del capitalismo en Chilco de Daniela Catrileo

We Were the Grapes, the Bird, and the Sun, All at Once: The Marginalized and Indigenous Corporeality as a Specter of Capitalism in Chilco by Daniela Catrileo

Éramos as uvas, o pássaro e o sol, ao mesmo tempo: a corporalidade marginalizada e indígena como espectro do capitalismo em Chilco de Daniela Catrileo

 

Amanda Teillery Delattre*

Pontificia Universidad Católica de Chile, Chile

 

https://doi.org/10.25025/perifrasis202617.38.06

 

Fecha de recepción: 12 de junio de 2025

Fecha de aceptación: 28 de octubre de 2025

Fecha de modificación: 10 de noviembre de 2025

 

Resumen

Este artículo analiza la novela Chilco (2021), de la escritora chilena-mapuche Daniela Catrileo, a partir del prisma de lo espectral y su relación con la taxonomía del capitalismo tardío en el contexto latinoamericano. El objetivo es explorar la forma en que el sistema neoliberal actúa como fuerza espectral que subordina las condiciones de vida y codifica los cuerpos de quienes lo habitan. La metodología consiste en identificar las representaciones de esta lógica en la novela tomando en consideración las condiciones materiales del sujeto indígena en la época neoliberal. De esta manera, se pretende estudiar la configuración del cuerpo marginalizado e indígena como un tejido de flujos en que convergen espectros del capitalismo y colonialismo, el cual devine, a su vez, en un espectro que remite a las fuerzas históricas que lo marcaron.

Palabras clave: Daniela Catrileo, narrativa chilena contemporánea, literatura indígena, corporalidad, colonialismo, espectros, capitalismo tardío, neoliberalismo

 

Abstract

This article analyzes the novel Chilco (2021), by Chilean-Mapuche writer Daniela Catrileo, through the lens of spectrality and its relation to the taxonomy of late capitalism in the Latin American context. The aim is to explore how the neoliberal system operates as a spectral force subordinating living conditions and codifying the bodies of those who inhabit it. The methodology involves identifying the modulations and representations of this logic within the novel considering the material conditions of the Indigenous subject in the neoliberal era. Thus, the study examines the configuration of the marginalized and Indigenous body as a fabric of converging flows—where the specters of capitalism and colonialism intersect—becoming, in turn, a specter itself that recalls the historical forces that have shaped it.

Keywords: Daniela Catrileo, chilean contemporary literature, corporality, spectrality, colonialism, indigenous literature, late capitalism, neoliberalism

 

Resumo

Este artigo analisa o romance Chilco (2021), da escritora mapuche-chilena Daniela Catrileo, a partir da perspectiva do espectral e sua relação com a taxonomia do capitalismo tardio no contexto latino-americano. O objetivo é explorar como o sistema neoliberal atua como uma força espectral que subordina as condições de vida e codifica os corpos daqueles que o habitam. A metodologia consiste em identificar as representações dessa lógica no romance considerando as condições materiais do sujeito indígena na época neoliberal. Assim, pretende-se estudar a configuração do corpo marginalizado e indígena como um tecido de fluxos em que convergem espectros do capitalismo e do colonialismo, que torna-se, por sua vez, um espectro que remete às forças históricas que o marcaram.

Palavras-chave: Daniela Catrileo, narrativa chileno contemporânea, corporalidade, colonialismo, espectralidade, capitalismo tardio, neoliberalismo

1. A modo de introducción

Chilco (2021), de la escritora chilena y mapuche Daniela Catrileo, narra la experiencia de Mari y su pareja Pascale a partir de una catástrofe urbana: socavones que derrumban edificios habitacionales capitalinos. Estos colapsos representan la culminación de un modelo urbano agotado, como señala Mari: “tantos años de sobrepoblación, usura y crecimiento al cielo se aproximaban a su fin” (81). Para Mari, dichas infraestructuras caídas simbolizan las únicas condiciones de existencia que ha conocido: “mi vida eran los rascacielos porque me habían criado en el aire, habitaba la altura de los edificios uniformes desde que nací. No conocía la sensación de sentirme ligada a un pedazo de tierra” (57).

La estructura de la novela se elabora a partir de la voz de Mari y alterna dos temporalidades: el pasado en ciudad capital y el presente en la isla de Chilco, lugar al que ella y Pascale migraron luego de la crisis por los socavones. Mediante elipsis, la narración establece un contraste entre ambos tiempos y lugares. Por un lado, se visiona un pasado arraigado en una urbe decadente; por otro, un presente rural y aparentemente calmo en la isla. Para mantener la claridad expositiva dividiré el análisis según estas temporalidades. Primero examinaré el pasado, es decir, la vida de Mari y Pascale en la capital, sopesando la germinación y el brote de la crisis que lleva a la pareja a Chilco. Una vez cometido el objetivo anterior, me referiré al presente enunciativo de Mari en Chilco. De todos modos, antes de comenzar el análisis de la novela detallaré la trama de forma cronológica para favorecer la comprensión.

Como se mencionó, los socavones irrumpen en la vida de Mari, marcada por la opresión y la explotación laboral, y desencadenan manifestaciones de los vecinos ante la ausencia de respuesta de las autoridades. El silencio oficial viene con una campaña de estigmatización en los medios, que responsabilizan a los vecinos de causar los disturbios debido a su origen indígena. Después de esto, los empresarios migran hacia el oriente con el plan de construir una nueva ciudad llamada EcoMahuida, tras haber abandonado las zonas afectadas y haber suspendido servicios básicos como luz y agua. Esto impulsa la organización comunitaria de los vecinos y la búsqueda de nuevos modos de vida, aunque eventualmente el desgaste de recursos los obliga a volver a solicitar trabajo a los empresarios, con lo cual retornan a la misma precariedad laboral. Esta situación induce a Mari y Pascale a migrar hacia la isla de Chilco, lugar de origen de Pascale y donde se sitúa la narración.

Si bien no se hace una ilación directa, la ciudad capital de Chilco parece ser una versión ficcional de Santiago de Chile. Esta deliberada indeterminación dialoga con tonos especulativos y configura la ciudad como espejismo espectral, a la vez que como soporte y origen de su propio fin. Así, lo espectral se dispone como motivo central de la novela. Jacques Derrida en Espectros de Marx entiende lo espectral como “cierta ‘cosa’ difícil de nombrar, ni alma ni cuerpo y una y lo otro” (20) sobre la que “hay algo que, justamente, no sé, y no se sabe precisamente qué es, si existe, si responde a algún nombre” (20). Dicha paradoja ontológica permite al sistema económico capitalista ejercer su control, ya que lo espectral no corresponde solamente a lo fantasmal, sino a la dualidad de presencia y ausencia. Mark Fisher, de manera diferente pero complementaria en Realismo capitalista, entiende dicho sistema como una “estructura impersonal hiperabstracta” (27), omnipresente y totalizadora. En convergencia con Derrida, Fisher también concibe una comunión entre capitalismo y tensiones entre presencia y ausencia, ya que encarnaría la problemática de la oposición en la medida en que “se constituye por una falta de ausencia o por una falta de presencia” (75).

En este texto propongo un análisis de Chilco desde la fuerza espectral del capitalismo tardío, considerando la intersección de las problemáticas del colonialismo en Latinoamérica. En esta lógica, la novela puede interpretarse como ficción especulativa en torno a la figura indígena en el contexto neoliberal que, según Carmen Alemany Bay, desarticula arquetipos apelando a “una mayor aproximación a la figura del indio en la que se filtra la reivindicación social y la necesidad de plantear un conflicto que habitualmente se centraba en la oposición indio/explorador” (37).

En Chilco los desastres inducidos por la operación capitalista transforman la ciudad en ruinas espectrales, mientras que los cuerpos marginados reflejan disolución y abandono, a la vez que encarnan efectos residuales de una potencia ausente. Se abre paso a un análisis de la dimensión espectral del paisaje urbano y su forma de organizar tanto la vida como la muerte. Los cuerpos marginalizados, sistemáticamente desatendidos, se vuelven símiles de la condición de excedente. Así, Chilco comporta un paradigma narrativo en el que convergen la potencia del capitalismo, residuos coloniales y fragilidad urbana, que se materializan en una fuerza espectral que subordina lo vivo y lo muerto.

Para analizar la configuración del cuerpo indígena en Chilco es necesario adoptar un marco decolonial. A partir de esta tematización, la corporalidad indígena puede verse como un archivo viviente de memoria y violencia histórica que actúa como agente político y también como residuo social, construido mediante testimonios vivos de pérdidas culturales y territoriales. Se impone así una ilación y retroalimentación entre las nociones de ciudad y cuerpo, este último mimetizado con su entorno en calidad de ruina y espectro.

Con este análisis, mediante el cruce de lo espectral y el capitalismo tardío y decolonial, sostengo la hipótesis de que Chilco recurre a las formas de ficción especulativa para representar la persistencia del capitalismo espectral, en el que la corporalidad indígena y marginalizada se expande más allá de lo simbólico para convertirse en repositorio de la historia e injusticia social. A partir de dicha lectura se desarticularán los mecanismos con los que el texto tensiona los límites entre la ausencia y la presencia, lo que permite enunciar una crítica al neoliberalismo desde una postura decolonial.

2. Ruinas espectrales

Para el momento de los socavones, Mari y Pascale viven en el centro capitalino, barrio que la clase alta y poderosa abandonó para migrar con dirección al oriente. Mari explica cómo el sector donde vive representó en alguna época pasada el ideal de modernización, pero ante la gentrificación y el posterior desamparo perdió su plusvalía inicial, entendiendo este concepto, en términos económicos, como el valor previsto originalmente por su infraestructura, ubicación y prestigio social:

Paradójicamente, nos situábamos en un mapa citadino que, con el paso de los años, se había convertido en uno de los rincones más accesibles para arrendar, rodeado de palacios y galerías de estilo neoclásico en un incuestionable abandono. Un aire especular de Europa, el capricho aristócrata de la época. Mientras más al oriente se movían las castas blancas, sus mansiones ruinosas quedaban disponibles para la población subalterna del presente. (30)

La tesonera redistribución de la ciudad persigue una expansión sometida a un ideal concreto de urbe y abandona las zonas ya no pertinentes para dicho propósito. En consecuencia, cierta franja de la metrópoli deviene en restos de ese deseo caducado. En este ámbito, Dussel propone que el capitalismo instaura un proyecto enfocado en el crecimiento y la constante mejora: “El proyecto, por más utópico que temporalmente futuro se quiera (es solo utopía temporal en primer grado), es solo la actualización de lo que está en potencia en el mundo vigente” (56). Así, la elaboración del porvenir se inclina hacia un proceso de homogenización en el que el modelo económico instaura los parámetros. Chilco muestra la lógica señalada por Dussel en las descripciones de Mari sobre las continuas revaluaciones de importes en barrios urbanos, donde la plasticidad urbana conlleva continuamente pérdida de plusvalía. La devaluación de inmuebles se produce tanto por cambios paradigmáticos, que reformulan los significados simbólicos asociados al estatus, como por modificaciones materiales que afectan su valor económico. Lo último se refleja claramente en la pérdida de plusvalía de los rascacielos en Chilco, cuya condición de íconos de lujo se destruye por los socavones que los reducen a escombros.

Habitar zonas excluidas implica, para Dussel, “nacer en otro mundo, es nacer, espacialmente en un mundo que predetermina como pasado” (56). Esto induce a una realidad material que regula la existencia física. Consecuentemente, al abordar problemáticas tales como el neoliberalismo, la discusión no puede dejar de enmarcarse en el plano de la corporalidad. Ahora bien, en este nivel analítico, a la relegación de corporalidades descartadas por la globalización se le suma otra arista, como lo es la condición indígena de las víctimas de los socavones en Chilco. De esta forma se establece un doble flujo de destierro en los cuerpos abandonados en la catástrofe: uno físico, supeditado por la ubicación y clase social, y otro ligado a la ascendencia, arraigado en una idiosincrasia racista. El alejamiento de los poderosos y del sistema capitalista corre también por dos vertientes: una correspondiente a lo tangible, ejemplificado en la distancia física, y una distancia de orden más bien simbólico, con la que se intenta erradicar un pasado y herencia.

Sobre la identidad indígena, Dussel postula que esta se tensiona con el modelo colonial y capitalista. Lo anterior se debe a que el modelo colonialista tiene a Europa y Estados Unidos como arquetipo ideal y, en consecuencia, lo que difiera de dichos referentes queda fuera de su plan. En el ejercicio de globalización subyace la intención de extirpar no solo un punto cartográfico nacional, sino la presencia de este mismo en la identidad. Las corporalidades indígenas son atravesadas por esta contradicción, ya que “tienen experiencia de otro mundo que es exterior al sistema que los oprime: la historia propia es anterior a la opresión de la colonización que sufren y por ello tienen otro sentido de vida: es otra cultura” (Dussel 119).

Como se mencionó en la introducción, luego de las protestas por la falta de ayuda, la prensa instaura una campaña de odio en la que culpa a descendientes indígenas como responsables de los socavones, argumentando que estos fueron producto de sus acciones terroristas: “Así la instalación narrativa consistía en proponer un grupo de personajes buenos contra personajes malos” (102). El fragmento muestra la edificación de una lógica de enfrentamiento, sostenedora de las creencias por las que el capitalismo tardío vela. Aquellos pertenecientes al otro mundo, el pasado, son vistos por los favoritos del capitalismo como la otredad de la que hay que protegerse. Las redes sociales se llenan de ataques racistas, los cuales Mari describe así: “no se les entiende niunaguéa a estos indios de mierda. No hablan español. ¿Dónde se creen que están? Estamos en la Patria, mierda. Acá se habla ESPAÑOL” (103). Tal como ocurre en la empresa violenta hacia los pueblos originarios, en Chilco se vislumbra la deshumanización de la otredad: “como opina la ontología, los habitantes de la periferia no son humanos (al menos ‘como nosotros’ dirán los empresarios inescrupulosos), se les puede matar y corromper como conejitos de laboratorio” (Dussel 123).

Gilles Deleuze en Derrames: entre el capitalismo y la esquizofrenia postula que, en su intento de homogenizar la cultura, el capitalismo se tensa en un punto de inflexión ante quienes no se someten a dicha maleabilidad y pone en marcha, con afán aniquilador, un “aparato represivo” (25). La prisa por tomar acción ante sujetos fuera de la ley se sustenta en la posible amenaza al orden establecido. Deleuze propone: “El acto fundamental de la sociedad es codificar los flujos y tratar como enemigo a aquello que respecto de ella se presente como un flujo no codificable que pone en cuestión toda la tierra, todo el cuerpo de esa sociedad” (25). En su calidad de inclasificables, cuerpos como los de Mari y Pascale son condenados a errancia y a un estado de amenaza por quienes quieren ajustarlos. Sin embargo, las identidades de estas corporalidades surgen como efecto colateral proveniente de años de sistemático control y abuso. El abandono y los intentos de erradicar la cultura de la que provienen culminan en una situación explicada así por Mari: “en la ciudad éramos unos quiltros, sin genealogía” (Catrileo 57).

Se ejecuta un utilitarismo de los cuerpos por parte del sistema en el que los asolados por el capitalismo tardío, tal como las rutas de construcción y ampliación de la ciudad, deben ser dúctiles. El cuerpo es valorado como potencial trabajador y, por ende, trasciende a mercancía. Sayak Valencia en Capitalismo gore propone: “la destrucción tajante de los cuerpos a través de su uso predatorio, de su incorporación al mercado neoliberal desregulado como una mercancía” (140). Por su parte, María Inés Landa y Leonardo Gabriel Marengo atribuyen a esto el hecho de que, en el capitalismo, “el cuerpo debe actualizar ciertos principios definidos para acceder al estatuto cuerpo-trabajador” (5). En tal esquema, el valor de las personas se mide por los parámetros de “productividad económica y docilidad política” (5). En esta configuración del mundo en la que los cuerpos se miden por su aporte económico, aquellos pertenecientes a la periferia o modos de vida previos sufren de una existencia carente de derechos.

En Chilco, después de los socavones y la ausencia de ayuda, las ruinas de las instalaciones quedan intactas como monumento de lo acontecido y se convierten en memorial de la tragedia: “los muros vecinos se colmaron con fotografías y nombres de los difuntos. Algunos cuerpos nunca pudieron ser desenterrados, ahí junto a los escombros del cemento yacían sus partes, sus memorias” (81). Confluye una dualidad en el carácter ruinoso surgido del paisaje; por un lado, las zonas marginales ya representaban proyectos abandonados desde antes del cataclismo, por otro, estas mismas devienen en cadáveres en vida. En esta lógica el entorno se configura como una “fosa común” (81). Como se mencionó, los vecinos, en impotencia, comienzan a destrozar ellos mismos los restos de las construcciones: “la masa tomó sus propias herramientas y empezó a destruir los departamentos, dormitorios, las cajitas de fósforos, los mono-ambientes, los guetos verticales, los funcionales amoblados” (82). En aquel gesto avasallador subyace un temple derrotista. El acto destructor es un visaje de desolación cargado con la conciencia de que si no lo hacían ellos mismos después “vendría una catástrofe aun peor” (82).

Dussel concibe la violencia instaurada en el pueblo, y la asimilación de esta, como el ethos del dominador, el cual “gira en torno a la mitificación, como costumbres o virtudes imperantes, de lo que fueran vicios en el tiempo de opresión. El oprimido, reprimido, autoproduce en sí un envenenamiento anímico como respuesta a la violencia que sufre” (100). Se establece así “el resentimiento como introyección autorrepresiva de la potencia que, al no tornarse contra el dominador, intoxica al incubarse en el dominado” (100). Luego de los socavones y protestas, las inmobiliarias no sufren mayor damnificación económica y continúan sus proyectos en el oriente de la capital. A esto le sigue una labor conjunta entre empresas y servicios, quienes se esfuerzan en alejarse del centro y la periferia: “ellos se llevaron sus farmacias, sus bancos, sus casinos, sus gimnasios, sus clínicas, hasta el oriente” (Catrileo 106). Lo anterior concluye con la instauración de una nueva ciudad denominada EcoMahuida, que tiene como lema en sus cerros “A la altura de un nuevo nacimiento” (106).

Mari y sus vecinos terminan habitando el cadáver de una ciudad extinguida, el plan pasado que alguna vez fue la capital y que ahora es testimonio material de su fracaso. Estas comunas son excluidas principalmente como consecuencia de dicha derrota, lo cual las tornó peligrosas para proyectos futuros: “solo el centro y la periferia fueron abandonados, porque sabían que el terreno cedería en cualquier momento” (107). En consecuencia, el espacio físico deviene en restos y obliga a sus ocupantes a existir “hacinados en el edificio, expropiados en medio de ruinas y en las carpas improvisadas” (106).

Como se mencionó, aquella condición residual se traduce también al nivel corporal en la novela. Mari señala cómo la catástrofe se imprime también en la piel: “Las fracturas y los agujeros de la tierra también nos perforaban la carne. El cuerpo que alguna vez fue un colectivo capaz de coexistir se desmembraba” (107). Los cuerpos encarnarían así la dicotomía entre vida y muerte, que se enuncia en una imagen más bien fantasmal, tal como cuando se describe el aspecto de los vecinos mientras destrozaban los edificios: “todos estábamos cubiertos de polvo, todos con aserrín” (83). Sienten una suerte de fusión entre ellos y su ruinoso entorno, pues se perciben a sí mismos como “un solo cuerpo, como un micelio que expande sus hilos para consolidar su simbiosis” (83). Se impregnan en su paisaje al mostrarse con sus “caritas manchadas de cenizas” (83), tal como un edificio en destrucción. En ese plano, la realidad material del cuerpo opera como alegoría, pues se mimetiza visualmente con las ruinas estructurales.

Esta dimensión de análisis permite, asimismo, establecer nuevamente una doble lectura a partir de la descendencia indígena de los protagonistas. De modo similar a la configuración mimética entre los cuerpos y las ruinas posterior a los socavones, la corporalidad indígena remite a una analogía similar al actuar como archivo viviente de las tensiones entre resistencia y violencia, un testimonio de vida a pesar de los sistemáticos atentados de aniquilación y destierros. Como argumenta Sayak Valencia, el sistema neoliberal imperante produce efectos que “son simultáneos en la destrucción de cuerpos y producción de capital, cuya producción se basa en la especulación de los cuerpos” (84). De esta manera, el capitalismo tardío se encarga de “producir cuerpos muertos, mutilados o vejados como una forma de mercancía”, con lo cual “[se] abre, [se] mantiene y se justifica en el proceso de oferta y demanda del nuevo capitalismo” (84). Los cuerpos se conciben como “productor de intercambio” (15), sometidos a continuas reconfiguraciones por medio de “técnicas de predatorias de violencia extrema” (15). Las intercepciones inscritas en el cuerpo serían flujos, y el cuerpo “un corte de flujo, un punto de partida para una producción de flujos y un punto de llegada para una recepción de flujos” (Deleuze 23). Los cuerpos sociales, de esta manera, se componen de flujos que chorrean sobre ellos, “corriendo de un polo a otro, y siendo perpetuamente codificados” (25).

La contradicción entre la vida y la muerte toma forma espectral y representa ese espacio liminal que, al extenderse, resulta inquietante. Lo muerto, al no dejarse atrás como tal y ser cohabitado, adquiere una connotación ambigua. El trabajo de duelo logra realizarse mediante un hecho simbólico como el entierro o la despedida, ya que tal ejercicio “consiste siempre en intentar ontologizar los restos, en hacerlos presentes, en primer lugar, en identificar los despojos y en localizar a los muertos” (Derrida 23).

La inviabilidad de delimitar una separación entre lo muerto y lo vivo imposibilita las exequias —tanto literales como simbólicas—, ya que “nada es peor, para el trabajo de duelo, que la confusión o la duda. Es preciso saber quién está enterrado y dónde” (23). Se desdibuja así este límite entre lo vivo y lo muerto, lo presente y lo ausente. En esta dinámica el espectro se percibe como “un fantasma [que] no muere jamás, [que] siempre está por aparecer” (115). Dicha paradoja es graficada visualmente en la novela mediante la composición de escenas representativas del estancamiento en un espacio liminal que cruza la vida y la muerte. Lo anterior es posible de interpretar nuevamente como símil de la condición de la corporalidad indígena, asolada por un trabajo de duelo imposibilitado por la violencia estatal y encarnado al mismo tiempo en una existencia que remite al recuerdo de lo robado y erradicado.

3. Espectros de lo informe

Derrida señala que el capitalismo produce un “efecto visceral” por el que es imposible identificar a quien vigila. Aquella potencia omnipresente “nos mira y nos ve no verla” (21). Según Valencia, ese fenómeno se sustenta en dinámicas aniquiladoras de los límites entre lo público y lo íntimo: “nada es intocable, todos los tabúes económicos y de respeto hacia la vida han sido rotos, ya no hay lugar para la restricción ni para la salvación” (50). Se trata de un esquema que “al principio se ha ido propagando como algo imperceptible” (Valencia 66), en el que las formas económicas “devoran al Estado” (61). Así se consolida el “mercado como la nueva nación que nos une” (33). El capitalismo termina colado en todos los aspectos vitales y se convierte en agente incidente sobre el derecho y la justicia.

Dentro de aquel sistema de subyugación en Chilco, la ciudad capital vive sometida al paradigma neoliberal. La potencia capitalista se ejemplifica en las inmobiliarias constructoras de los edificios que Mari habita, que encarnan contradicciones entre la ausencia física y el poder intangible y que remiten a la estructura impersonal propia del neoliberalismo. Los agentes de las inmobiliarias jamás van presencialmente a los edificios de los que son dueños. Los vecinos saben de ellos solamente a la distancia y a través de las apariciones que estos hacen en la prensa y en la televisión. La ausencia física de los responsables relega a los afectados a una situación de aislamiento en la que no hay interlocutor, por lo que no existe ninguna vía para reclamar o dirigirse a los encargados y causantes de las injusticias. La distancia entre agente y efecto supone una problemática perenne en la vida de las víctimas, lo que conduce a un escenario desolador en el que quienes viven bajo los estragos del capitalismo son sometidos a una coyuntura marcada por el abandono.

Fisher entiende aquella tensión entre lo real y lo abstracto como un cortocircuito ineludible del capitalismo tardío en que “el trabajo comienza a orientarse a la generación de representaciones más que a los objetos tradicionales del trabajo” (54). De esta manera surgiría una “primacía de la evaluación de los símbolos de desempeño sobre el desempeño real” (54). La ejecución de la labor de grandes empresas reproduce una lógica en la que los “efectos reales en el mundo solo importan en tanto se registren al nivel de apariencia y las relaciones públicas” (59).

La ausencia concreta de una autoridad a la que obedecer hace que la sumisión de la clase trabajadora adquiera un tono incoherente, según lo cual Mari describe el sinsentido de una existencia transcurrida viviendo “apretujada en un continente que nos daba de comer y, a cambio, nos devoraba la vida” (Catrileo 29). Los personajes de la novela se someten a un esquema que tampoco logran descifrar, pero sufren sus estragos y efectos. Las lógicas parecen presentarse como una fuerza externa que deja a los cuerpos entregados a la falta de agencia propia y solícitos ante la máquina sobre la que no tienen voz ni voto: “seguir con vida era parte del azar, tal como nuestro nacimiento, como todo en este universo” (91).

Como señaló Derrida, al estar atrapados en una organización de la vida en que “no vemos a quien nos ve” (21) se obstaculiza la viabilidad de identificar responsables. La causa del problema, según Fisher, radica “en una estructura impersonal que, aunque es capaz de producir todo tipo de efectos, no es capaz de quedar sujeta de responsabilidad” (82). De esta manera, se cae en una pasividad remontada a antes de la propia existencia: “solo le dábamos continuidad a la forma en que nos criaron: sobrevivíamos porque no teníamos otra opción” (Catrileo 31). Esta organización somete a los cuerpos a una anestesia hacia los abusos, un ejercicio de adoctrinamiento en el que se toma lo mínimo y escaso como símil de lo merecido: “Nos contentábamos con tener un techo, una cocinilla con gas suficiente y un colchón limpio de chinches” (29). La aceptación de las indignas formas de existencia del capitalismo es efecto colateral de sus funcionamientos y según entiende Fisher, por ello “el depresivo no reconoce su melancolía como anormal o patológica” (102). Controlando las expectativas de los sujetos marginales se imprime en ellos un organismo de creencias limitantes, lo que les imposibilita pensar más allá del presente. Lo anterior explica por qué “existe una clara relación entre el ‘realismo’ aparente del depresivo, con sus expectativas tremendamente bajas, y el realismo capitalista” (102). Esta resignación y absoluta entrega al desamparo alimenta el sistema, le da energía para continuar reproduciendo su lógica.

En este plano, la ignorancia es otra de las condenas del sistema. Así lo señala Mari luego de los socavones: “nuestro enigma común es que nunca supimos qué accidente provocó los primeros” (Catrileo 101). El desconocimiento del proletariado corresponde a la división de información propia del capitalismo tardío, en el que, para el poder, los dominados se dibujan como un “gran Otro” (Fisher 60). Esta noción de una otredad —y, por ende, el sometimiento a una discrepancia de saberes— es lo que “permite que funcione la realidad social ‘ordinaria’” (60). El realismo capitalista se caracterizaría, entre otras cosas, por “su presunción a no creer ya en el gran otro” (60).

Lo anterior remite a lo que Jacques Rancière identifica en El reparto de lo sensible como el “sistema de evidencias sensibles que al mismo tiempo hacen visible la existencia de un común y de los recortes que allí definen los lugares y las partes respectivas” (9). En este sentido, a la hora de la divulgación de información existe un “común repartidor” (9). Dicha repartición es “de espacios, de tiempos y de formas de actividad que determinan la manera misma en que un común se ofrece a la partición y donde los unos y los otros tienen parte en este repartico” (9). Así, se vive bajo el sometimiento a un orden jerárquico de clase en el que “el reparto de lo sensible hace ver quién puede tener parte de lo común en función de lo que hace, del tiempo y el espacio en los cuales esta actividad se ejerce” (9). Este ordenamiento se cimienta profundamente en el plano político, ya que “la política trata de lo que vemos y de lo que podemos decir al respecto, sobre quien tiene la competencia para ver y la cualidad para decir” (10).

Asimismo, es factible relacionar los socavones con las crisis medioambientales producidas por el capitalismo. Este paralelo se sustentaría no solamente en la eclosión de desastres en las zonas habitaciones, sino también en la forma en que dichas consecuencias surgen posterior a una silenciosa gestación. Las emergencias devienen en las primeras manifestaciones concretas del accionar invisible del neoliberalismo. Es así como el espectro de pronto hace su presencia física y produce una “invocación a lo real” (Fisher 31). Los socavones son la prueba material de cómo el capitalismo “es el que está poniendo en riesgo la misma existencia de un medio habitable para el ser humano” (32).

Al mismo tiempo, lo difuso en la determinación de responsabilidad produce un obstáculo en la búsqueda de soluciones, debido a la ilusión de repartición de culpas. En este panorama, “en lugar de afirmar que todos, es decir, cada uno, somos responsables del cambio climático, podríamos decir que nadie lo es” (82). En Chilco las inmobiliarias se desentienden de los socavones aludiendo a que se trata de un accidente natural que estaba más allá de su voluntad: “utilizaron el discurso del ser impredecible, salvaje, lejano. No se podía parlamentar sobre cataclismo con un ente que estaba fuera de nosotros, fuera de la civilización” (Catrileo 90). Esto ejemplifica la mentalidad propia de la realidad capitalista, que concibe a la humanidad excluida de la naturaleza. En estos términos Mari señala la disociación que el Estado establece entre ellos y la naturaleza: “como si nosotros no fuéramos parte de ella, sus brazos, su vegetación, su soplo” (90).

Ahora bien, Mari señala que en las protestas posteriores a los socavones evidenciaron las fallas del sistema: “por fin nos habíamos dado cuenta [de] que el modelo neoliberal se desmoronaba a pedazos” (83). Así, con ollas comunes e intercambios crean una nueva comunidad pensada en la sobrevivencia colectiva, la cual les brinda optimistas esperanzas para “un futuro” (85). Empero, sus manifestaciones son recibidas con un silencio eventualmente indefinido. Tal como se mencionó, las empresas cortan sus servicios y abandonan la periferia y el centro de la capital para centrarse en el proyecto de EcoMahuida.

Esta sistemática reformulación, como le ocurre a la ciudad, es otro elemento sustancial en la taxonomía capitalista, que consagra una “realidad infinitamente plástica, capaz de reconfigurarse en cualquier momento” (Fisher 69). Deleuze identifica tal capacidad como la “famosa potencia de recuperación en el capitalismo” (24). Dicha peculiaridad es una operación de manejo de crisis en casos de desajustes del orden: “cada vez que algo parece escapársele, pasar por debajo de esos símil-códigos, vuelve a taponar todo, añade un axioma de más y la máquina vuelve a partir” (24). Esta elasticidad fue concebida para no agotarse y estar “siempre lista para añadir un axioma de más que hace que todo vuelva a funcionar” (24). En la búsqueda de optimización, el carácter excluyente del crecimiento produce al mismo tiempo excedentes, es decir, en términos económicos, bienes y recursos que superan las necesidades recurrentes y se acumulan en calidad de restos. El desamparo de los cuerpos residuales engendra asimismo una incesante incertidumbre, la cual termina por volverse inherente a la vida expuesta al capitalismo tardío. En esta organización “ninguna decisión es conclusiva” (Fisher 69). Por consiguiente, estas continuas reformulaciones conllevan la sistemática expulsión de deshechos que toman forma de ruinas territoriales y corporalidades, las cuales encarnan las espeluznantes contradicciones de lo espectral.

4. Después de la crisis

El sentimiento generalizado por los vecinos en las protestas y las ayudas mutuas lentamente decantan en temor. Al no recibir ayuda y ver los recursos acabarse, el sentido de comunidad e ideales se agotan. Mari apunta: “nos volvimos desconfiados, violentos, peleadores” (92). El réquiem del proyecto conllevaría el retorno al sometimiento al sistema, al punto de que los vecinos empiezan a anhelar y suplicar: “por favor, que esto sea el fin del mundo” (93).

Lo anterior remite a las ideas de Naomi Klein en Doctrina del shock sobre los reformateos ante crisis como mecanismo de control por parte del Estado, que ve esas situaciones como oportunidad de configurar la sociedad. La doctrina del shock funciona como analogía de procesos de tortura en los que prisioneros “caen en un estado de regresión y de terror tal que no pueden pensar racionalmente ni proteger sus intereses” (Klein 27). Este mecanismo, al aplicarse a una escala masiva que “lleva a la población de un país a un estado de shock colectivo” (27), induce a la desesperación por sobrevivir.

En Chilco esta situación límite vuelve al pueblo más temeroso y, por ende, más manejable. Lo anterior demuestra cómo “los creyentes de la doctrina del shock están convencidos de que solamente una gran ruptura —como una inundación, una guerra o ataque terrorista— puede generar el tipo de tapiz en blanco y amplio que ansían” (32). Similar al plan de elaboración de una nueva ciudad en Chilco, la doctrina del shock simboliza un remezón que promete la limpieza de un nuevo comienzo. Es así como, posterior a las manifestaciones e intentos de liberación, los vecinos comprenden lo más siniestro de su situación: necesitan a esos mismos que los abandonaron, como consecuencia de la relación de dependencia que el sistema neoliberal impone a sus miembros, que imposibilita su liberación debido a las necesidades implantadas. Fisher entiende el capital como “un gigantesco vampiro, un hacedor de zombies” (27). Mas, esta lógica es de retroalimentación, y nosotros somos sujetos activos en el intercambio: “los zombies que la generan somos nosotros” (27). Se confunden, entonces, los roles en dicha permutación, y se configuran lógicas caníbales y de autoconsumo.

Sobre lo anterior Mari describe: “Nos desgajábamos como un racimo de uva picoteado por un pájaro hambriento bajo el sol. Nosotros éramos las uvas, el pájaro y el sol, al mismo tiempo” (Catrileo 107). No es hasta que intentamos desprendernos del capitalismo que entendemos que este “no sería nada sin nuestra colaboración” (Fisher 27). Ante el ocaso de los ideales, las necesidades persisten, las cuales solo se saben cubrir mediante el orden capitalista. Cuando las protestas cesan aparece la obligación de continuar subyugados al mismo sistema contra el que protestan y replicarlo: “en medio del caos y a pesar de las muertes tuvimos que seguir produciendo. La vida se tornó absurda” (Catrileo 94). Ahí radica la inviabilidad de derrocar el capital, ya que este “es lo que queda en pie cuando las creencias colapsan en el nivel de elaboración ritual o simbólico dejando como restos solamente al consumidor-espectador que camina a tientas entre reliquias y ruinas” (Fisher 16).

En dicho plano se vislumbra tanto la derrota como la paradoja de los esfuerzos. Lo que queda son las ruinas de quienes alguna vez fueron personas, quienes explican su resistencia así: “no nos atrevíamos a morir” (Catrileo 141). “Lo más desolador de esta historia es que todo continuó como antes” (107), reflexiona Mari después de las protestas y así da cuenta de lo fútil de sus acciones. Empero, la evidencia de la necesidad subyacente al orden explotador es lo que hace al retorno aún más doloroso, ya que pone en evidencia “la desacralización en masas” (Fisher 17) a la que han sido sometidos. Mari se percata de lo profundo que ha asimilado las creencias capitalistas cuando, luego de un periodo cesante por la ola de despidos que siguieron a las protestas, Pascale le escribe: “vamos a morir, pero encontré pega” (Catrileo 169). Después de leerlo, Mari reflexiona sobre la recepción de la información y confiesa “lo peor de todo es que me alegré” (169). De esta manera, los personajes ven la imposibilidad de luchar contra algo que ya está arraigado en la genética de la sociedad. Desestabilizar el orden requiere una potencia mucho más grande de la que tienen, como bien señala Mari: “el movimiento era inmenso, pero su grandeza nunca lo convertía en absoluto” (95). Se desarticulan también las narrativas tradicionales sobre la revolución, se alejan del romanticismo prevalente en el discurso para presentar la realidad de la potencia avasalladora del capitalismo. Mari comenta sobre este tipo de historias que “nadie, absolutamente nadie, dice que resistir y luchar cansa” (95).

Estas desalentadoras proyecciones hacia un futuro hipotético son propias del auge de escenarios apocalípticos en las letras latinoamericanas, ficciones que plasman, según Claire Mercier, cómo la sobrevivencia conlleva, “al contrario de un mejoramiento de la especie humana, su retroceso distópico” (238). Así, este punto de fuga de la norma se presenta como una involución que “se expresa en el ámbito liminal de la supervivencia y mediante un fenómeno de deshumanización” (238). Paula Daniela Bianchi señala que en el límite de la crisis “se fractura el sentido de comunidad” (166), lo que nos lleva a los extremos del individualismo en situación de amenaza. En este contexto “se alterna la idea de comunidad de la supervivencia que se constituye a partir de una gramática violenta de desamparo y baldío ciudadano” (166). Esto “deja un amargo sabor a aniquilamiento al individuo occidental y del comunitario indígena porque este desaparece o porque perece” (167).

“Lo intentamos, lo prometo” (110), confiesa Mari al explicar el ocaso del movimiento y el retorno a la normalidad, como explica: “ya no podíamos más” (110). Esta derrota moral en la que se anulan nuevas posibilidades de existencia reafirma las ideas de Fisher según las cuales “es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo” (12).

5. De vuelta al comienzo

Como se mencionó, luego de la crisis en la capital Mari y Pascale parten a Chilco. Para Pascale, originario de la isla, esta representa los modelos de vida previos a la precariedad de la capital y, por lo mismo, una vía de liberación. Dussel también entiende el acto de volver al origen como uno de liberación: “liberar es dejar la prisión (negar la negación); pero antes es afirmación de la historia que fue anterior y exterior a la prisión (la del preso antes de estar en la cárcel)” (109). Esto aplica en un nivel macro, concibiendo las zonas rurales como lo sobreviviente a la globalización y colonización, una lectura amplificada al tener en consideración que Mari y Pascale descienden de pueblos originarios. Empero, Mari no lleva a cabo el divorcio ontológico de la capital fácilmente. Así expresa lo ajena que se siente a la isla al compararse con los locales: “una voz interior me dijo: ‘nunca sabrás lo que significa amar este mar’” (Catrileo 162). Mas, puede vislumbrar el proyecto de deconstrucción en el retorno a la convivencia: “El silencio para algunos es sinónimo de ausencia humana, con ello se refieren especialmente a la falta de palabras articuladas, al mutismo de la lengua. Pero en este fragmento de tierra, cada rumor es parte de un instrumento” (18).

Sin embargo, la incomodidad de Mari, plasmada en el olor a humedad que percibe en la casa de Chilco que comparte con Pascale, no le permite entregarse a esa nueva organización. Sobre aquel hedor señala: “siento que me devora” (17), mientras que los originarios de la isla no lo captan y reiteran no percibirlo cuando se les consulta. Así, esta molestia solitaria continúa creciendo solamente en la percepción de Mari, al punto de volverse obsesión: “haga lo que haga, el olor vuelve como un eco, una resonancia, como si los aromas fuesen una onda acústica que repercute sobre mí” (18). Mari cree aprehender el aroma como una dolencia, pues señala: “estoy enfermando, lo siento adentro” (18). Su fijación deviene en lo que podríamos interpretar como una crisis existencial: “lo que dice la gente me hace dudar de la intensidad de la humedad y mi facultad de percibir. Me hacen dudar de mí y todo lo que conozco” (27).

En corroboración de la incomodidad por su condición de afuerina, no es hasta el final de la novela, al llegar la abuela de Mari a Chilco, que ella valida su percepción del olor: “todito aquí tiene un olor extraño, mijaa” (247). Es Elena, una de las amigas isleñas de Pascale, quien parece leer más allá de la insistencia de la protagonista en el olor. Así se expresa con cierta liviandad durante una reunión entre amigos: “quizás la Mari está deprimida” (26). Al escucharla, Mari rechaza dicha posibilidad, aunque más adelante la considera al concluir: “quizás sí estoy deprimida” (27). La identidad de Mari tiene sus cimientos en la capital, y ese lugar aparece como un fantasma continuamente en su mente. “Para mí, todo se trataba del continente”, (41) con lo cual da cuenta de la imposibilidad de dejar atrás aquellas tierras abandonadas y violentadas. La otredad de Mari es recalcada por los originarios de la zona, quienes le dicen, igual que Pascale, comentarios como “se nota que no eres de acá, eres muy continental” (42). Si bien Mari siente emocionalmente la diferencia, se le hace difícil comprender cómo esta se transparenta a ojos de los demás. Al preguntarle, Pascale le responde: “hay un ritmo en ti que no le pertenece a quienes somos de acá” (42). Al instalarse en Chilco, Mari siente la falta de su vida capitalina como un vacío por el cual se percibe diferente y ajena al resto de los habitantes: “Chilco era un órgano que no me creció y, de repente, me volví incompleta” (51). Esto la carga de culpa al saber que necesita a los mismos que la abandonaron: “¿Cómo puedo decir que no sé vivir sin el continente?” (179).

Sobre la conjunción de tensiones en el sujeto indígena neoliberal, Ilaria Stefani propone que estos continúan articulando representaciones revolucionarias, “pero en virtud de su vulnerabilidad” (70). La situación de Mari se presenta, tal como lo concibe Stefani, “entre las especificidades de lo local y las tensiones centrífugas de la globalización” (61). Lo anterior deriva hacia una configuración actual de las complejidades de la identidad indígena en medio del capitalismo tardío, por lo cual restituye “una imagen espectralizada del sujeto indígena que aflora de la orilla de lo reprimido global ya no (solo) para reivindicar los despojos de un pasado irresuelto, sino también para contradecir el paradigma de lo ‘humano’” (61). En la era global, el sujeto indígena encarnaría las tensiones insurgentes propias del proyecto homogeneizador capitalista, se manifestaría así como “un residuo espectralizado —y resistente— de la identidad local” (63) que se ve forzado a enfrentar los esfuerzos por estandarizar propios del neoliberalismo. De esta manera nos encontramos ante “identidades indígenas situadas en la contemporaneidad latinoaméricana con sus contradicciones y pluralidades que las alejan de la identidad étnica de pura cepa, estable y coherente” (63). Por su parte, Carmen Alemany Bay entiende dichas representaciones como las modulaciones propias de la “hibridez de la temática indígena” (43). Esto pretendería modular la contingencia de las comunidades, debido a que “la globalización ha penetrado en sus modos” (46). El cuerpo, tal como se vio anteriormente en este artículo, se inscribe como resultado de todas esas intersecciones y queda como evidencia —y espectro— que remite a una mescolanza de condiciones.

6. Notas finales

En Chilco es posible rastrear una genealogía de sucesos basados en la historia chilena. Estos incluyen desde la operación huracán del año 2017, montaje de carabineros chilenos para culpar a comuneros mapuches de crímenes terroristas, hasta el estallido social del 2019, manifestaciones por la desigualdad que paralizaron al país y provocaron el decreto de diez días en estado de excepción por parte del Estado, cuyas fuerzas armadas asesinaron a civiles y dejaron a muchos con pérdidas oculares. A pesar del esperanzador lema “Chile despertó”, el estallido no trajo mayor cambio. La posibilidad, derivada de las manifestaciones, para votar por una nueva constitución confluyó con la pandemia del 2020 y sus secuelas económicas. Temiendo más desequilibrios, en dos oportunidades se votó rechazar la opción. Tal como en Chilco, tímidamente y con derrotismo, el pueblo quería buscar estabilidad en el único sistema conocido para ellos, dispuesto a someterse a las injusticias de antes. Así, podemos ver la novela de Daniela Catrileo como un estudio de los efectos de dichos acontecimientos en el cuerpo y la sociedad mediante la enunciación de lo especular y lo decolonial, pues, como señala Mercier, todavía vivimos “perseguidos por el fantasma de lo que hubiera podido ser nuestra realidad” (243).

En definitiva, en Chilco se manifiesta el cuerpo marginalizado como punto de cruce de flujos. Este deviene en un espectro remitente de violentas y avasalladoras fuerzas —de por sí también espectrales— que lo han discriminado, transaccionado y explotado. La corporalidad espectral yace cruzada por el capitalismo, la colonización y las problemáticas latinoamericanas en la contingencia global y actual. En estas encrucijadas y tensiones, las narrativas en torno al cuerpo marginalizado levantan interrogantes en las que vale la pena ahondar.

Bibliografía

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Bianchi, Paula Daniela. “El futuro llegó hace rato: comunidades en cuentos latinoamericanos del presente”. Kamchatka. Revista de Análisis Cultural, núm. 22, 2023, pp. 153-171.

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Mercier, Claire. “Distopías latinoamericanas de la evolución: hacia un ecotopía”. Logos. Revista de Lingüística, Filosofía y Literatura, vol. 28, núm. 2, 2018, pp. 233-247.

Rancière, Jacques. El reparto de lo sensible: estética y política. Traducido por José Luis Pardo, LOM, 2009.

Stefani, Ilaria. “‘Solo los indios creen en esas cosas’: significación del sujeto indígena en ‘Soroche’ de Mónica Ojeda y ‘Chaco’ de Liliana Colanzi”. Rumbos, núm. 11, 2022, pp. 62-72, https://www.orillas.net/orillas/index.php/orillas/article/view/474.

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