Autobiografía subalterna: tensiones, límites y posibilidades del decir en la práctica contemporánea

Subaltern Autobiography: Tensions, Limits, and Possibilities of Expression in Contemporary Practice

Autobiografia subalterna: tensões, limites e possibilidades do dizer na prática contemporânea

 

Sara R. Gallardo*

Universität Wien, Austria

 

https://doi.org/10.25025/perifrasis202617.38.01

 

Fecha de recepción: 19 de junio de 2025

Fecha de aceptación: 4 de noviembre de 2025

Fecha de modificación: 26 de enero de 2026

 

Resumen

En este artículo examino, desde una perspectiva teórica, el acceso de los sujetos subalternos a un lugar de enunciación (Ribeiro) mediante la narración autobiográfica contemporánea, lo que proporciona una superación del ser hablados por otros, al tiempo que sirve como representación del colectivo del que forman parte. Ambas dimensiones de la representación (Darstellung y Vertretung, en términos de Spivak) operan como herramientas y como límites de lo decible: por un lado, socavan la injusticia testimonial al proporcionar acceso al campo literario (como autores) y, por otro, tensionan la injusticia hermenéutica (Fricker), ya que su legibilidad, aun desconfiando de los discursos normativos, nunca está garantizada. La autobiografía subalterna, entendida como práctica de identidad, emerge así como una forma de autoafirmación y de mediación colectiva, incluso cuando implica sustituir al testigo integral (Agamben) que falta en toda representación.

Palabras clave: autobiografía, literatura contemporánea, subalternidad, autoría, lugar de enunciación, identidad, Spivak, Ribeiro

 

Abstract

In this article, I examine, from a theoretical perspective, the access of subaltern subjects to a place of enunciation (Ribeiro) through contemporary autobiographical narration. This enables a partial overcoming of their condition of being spoken for, while simultaneously serving as a representation of the collective to which they belong. Both dimensions of representation (Darstellung and Vertretung, in Spivak’s terms) function as both tools and limits of the sayable: on the one hand, they challenge testimonial injustice by granting access to the literary field as authors; on the other, they expose tensions with hermeneutical injustice (Fricker), as legibility—even when resisting normative discourses—is never guaranteed. Subaltern autobiography, understood as a practice of identity, thus emerges as a form of self-affirmation and collective mediation, even when it inevitably involves substituting for the integral witness (Agamben) who remains absent in any act of representation.

Keywords: autobiography, contemporary literature, subalternity, authorship, place of enunciation, identity, Spivak, Ribeiro

 

Resumo

Neste artigo, examino, a partir de uma perspectiva teórica, o acesso de sujeitos subalternos a um lugar de fala (Ribeiro) por meio da narração autobiográfica contemporânea. Esse acesso permite uma superação da condição de serem falados por outros, ao mesmo tempo em que atua como forma de representação do coletivo ao qual pertencem. Ambas as dimensões da representação (Darstellung e Vertretung, nos termos de Spivak) operam como ferramentas e como limites do dizível: por um lado, enfraquecem a injustiça testemunhal ao possibilitar o acesso ao campo literário (como autores); por outro, tensionam a injustiça hermenêutica (Fricker), pois sua legibilidade — ainda que em desconfiança dos discursos normativos — jamais está garantida. A autobiografia subalterna, entendida como prática de identidade, emerge, assim, como forma de autoafirmação e mediação coletiva, mesmo quando implica substituir a testemunha integral (Agamben), ausente em toda representação.

Palavras-chave: autobiografia, literatura contemporânea, subalternidade, autoria, lugar da fala, identidade, Spivak, Ribeiro

1. Introducción: acceso y enunciación de la autobiografía subalterna

La autobiografía ha sido un género privilegiado en Occidente: desde la Antigua Grecia mediante la máxima filosófica “conócete a ti mismo”, posteriormente con la confesión cristiana como rendición de cuentas y, por último, por medio del giro humanista, que coloca la interioridad humana en primer plano (Smith y Watson 85-95). Este género cristaliza durante los siglos xviii y xix en la autorrepresentación de un sujeto extraordinario, individualista y autogenerativo, que contrasta con las corrientes subjetivas que toman la palabra durante el siglo xx. Narrativas migrantes y del exilio; comunidades étnicas que a través de actos autobiográficos interpelan a sus iguales para la acción política; etnografía de grupos colonizados, oprimidos, traumatizados o encarcelados; testimonios en situaciones de violencia política; escritores poscoloniales; sujetos enfermos, discapacitados; narrativas del sida, feministas o LGTBIQ+ (107-108) son resultado de una reconfiguración del sujeto contemporáneo, del que la literatura es testigo excepcional y productora de sentido1.

En la actualidad, hay una tensión epistémica entre los sujetos que aspiran a entrar en una individualidad burguesa a través de un relato de vida y un impulso político, determinado por las comunidades a las que pertenecen y sus condiciones de opresión, de ser reconocidos como sujetos de derecho. La forma autobiográfica parece servir como herramienta despolitizada (incluso independientemente de las intenciones del autor) para, a través de una construcción de sentido que toma las premisas occidentales de individualidad y personalidad interior, acceder al centro discursivo de la producción identitaria. Sin embargo, como Smith y Watson aseguran al comienzo del citado capítulo, “Life Narrative in Historical Perspective”, la producción autobiográfica no es una característica únicamente occidental, sino que se puede rastrear en distintas culturas, desde la nativoamericana hasta la magrebí del siglo xiv o la tradición asiática desde el Medievo (83-84).

Por lo tanto, no entiendo el acto autobiográfico contemporáneo como un sometimiento apriorístico a las formas narrativas y lingüísticas modernas o burguesas, sino como una puesta en cuestión de la construcción subjetiva misma. Al mismo tiempo, no obstante, se debe reconocer que la recepción y la interpretación de estas experiencias no son procesos transparentes ni neutros, sino que están atravesados por fricciones, mediaciones culturales y marcos ideológicos que condicionan lo que puede leerse, creerse o legitimarse como experiencia. Estas preocupaciones teóricas que surgen entre quienes han hablado y quienes no pueden hablar se concretan, a través de académicos poscoloniales, en los estudios subalternos, que confluyen con la crisis de la historiografía en las postrimerías del siglo xx. En 1988, Gayatri Spivak titula su introducción al compendio Selected Subaltern Studies (Guha y Spivak) “Subaltern Studies: Deconstructing Historiography” y en ella asegura que el historiador debe permanecer consciente de que “the subaltern is necessarily the absolute limit of the place where history is narrativized into logic” (16). Colectivos hasta entonces marginalizados ponen el foco en cómo la historia (no solo la narración de la historia, sino también sus metodologías) los ha subordinado y oprimido. Simultáneamente, coincidiendo con el boom de la literatura de la memoria, comienzan a surgir voces que desafían las versiones oficiales.

Indeed, there are grounds for arguing that historical fiction (first as novel and, later as film) has had a structural role to play in the modern period as a platform for remembrance on the part of subaltern communities or marginalized groups not represented within official histories. It has also been an important medium for dealing with issues that have hitherto not been articulated. (Rigney 90)

Para Spivak y también para Edward W. Said, como explica María José Vega, “no solo la historia —especialmente la literaria— es, abiertamente, una representación, sino también una narración o un relato, escrito desde un punto de vista dominante” (282). De alguna manera, Spivak tiene en cuenta las memorias cultural y comunicativa de Jan Assmann, porque entender que la voz debe surgir y “ganar el relato” es entender que hay instituciones —o dispositivos, en sentido foucaultiano— que deben sancionarla y transmitirla (“if there was no valid institutional background for resistance, it could not be recognized” [Spivak, “In Response” 228]). En la autobiografía, como en toda obra literaria, se convocan los condicionantes historiográficos que también están presentes en la subalternidad, ya que cada obra circulará por la sociedad según la capacidad que tenga de plasmar y organizar las experiencias colectivas (Chartier).

De ahí el interés de Spivak por el análisis del discurso colonial y por demostrar que la construcción de la historia (literaria o general) no consiste únicamente en la identificación, elaboración y ordenación desinteresada de hechos y datos, sino que constituye, realmente, un proceso de violencia epistémica, una construcción siempre interesada de una representación, en el sentido fuerte, y políticamente saturado, que le concede Edward W. Said en Orientalism. (Vega 282)

Reflexionar sobre esta violencia epistémica es fundamental para entender cómo funcionan las estructuras de dominación de las sociedades occidentales. En el año 2007, Miranda Fricker acuñó el término “injusticia epistémica”, que señala el carácter ético de “dos prácticas epistémicas cotidianas…: la de transmitir conocimiento a otros mediante el testimonio y la de dar sentido a nuestras experiencias sociales” (18). En el mundo occidental, el poder, la autoridad y la razón son cuestiones socialmente situadas, por lo tanto, el contexto determina lo que podemos juzgar como creíble y lo que podemos asimilar como verdad.

La injusticia epistémica se entiende, así, en dos dimensiones distintas que interactúan: la injusticia testimonial y la injusticia hermenéutica. En la primera de ellas, el “prejuicio identitario” (22) produce una lesión en la credibilidad del hablante, lo que lo incapacita como “portador de conocimiento” (23). En la segunda, un sujeto oprimido “no sería capaz de comprender adecuadamente su propia experiencia” (25), lo que lo coloca en una posición de “desventaja cognitiva” frente al resto de la sociedad. Los grupos que sufren esta desventaja son “marginados hermenéuticamente”. Como explica Fricker, este tipo de marginación

supone que nuestras formas colectivas de interpretación pueden ser estructuralmente prejuiciosas por su contenido o por su estilo: si las experiencias sociales de los miembros de grupos marginados desde el punto de vista hermenéutico quedan conceptualizadas de forma inadecuada y, por tanto, son mal interpretadas, quizá incluso por los propios sujetos; o si los intentos de comunicación realizados por estos grupos, donde sí existe compresión adecuada del contenido de lo que se proponen transmitir, no se consideran racionales debido a una interpretación inadecuada del estilo en que se expresan. (25)

Es decir, incluso aunque un sujeto perteneciente a un grupo marginado, como los arriba citados, consiga acceder a un lugar de enunciación (Ribeiro), esto no garantiza que su discurso vaya a entenderse más allá de los marcos sociales hegemónicos que determinan la comprensión de las experiencias humanas. Se plantea un cruce de caminos entre la necesidad de expresión autorreferencial (como una superación del “ser hablados por otros” que expone Spivak respecto a la historia de la India) y la incapacidad de escapar de la construcción discursiva hegemónica que ha producido esa misma subjetividad marginada que ahora reclama un lugar.

Desde los feminismos, se ha señalado cómo la elección del género literario está condicionada por la identidad, en dicho caso, el género (gender) (Erll y Seibel). Esta necesidad de narrar la vida, de poner las experiencias personales en un espacio de enunciación suficiente, se produce, bajo mi punto de vista, como un posicionamiento político que pretende socavar la estructura misma de la injusticia epistémica. En el texto “La teoría como práctica liberadora”, bell hooks explica cómo la elaboración intelectual de su propia existencia era un camino vital ineludible: “Llegué a la teoría porque estaba sufriendo”, dice, “quería que el dolor desapareciera” (124). Esta elaboración intelectual es, en realidad, un intento por habilitarse un lugar epistémico, pero, también, una materialidad en la que poder vivir. Por lo tanto, vida y narración aluden, desde la construcción identitaria de los márgenes y desde su representación en primera persona, a una misma trama: “cuando las personas están reivindicando el derecho a tener voz, están reivindicando el derecho a la propia vida” (Ribeiro 56).

El presente trabajo plantea la hipótesis de que las autoras subalternas superan la injusticia testimonial a través del uso del espacio autobiográfico, es decir, de su entrada en el circuito editorial y la recepción de la obra, donde se incluye el pacto autobiográfico de Lejeune (que no es más que el contrato con el lector sobre la premisa de que lo que se cuenta ahí le ocurrió a quien habla). Y añado: “La mirada de los otros, tan constitutiva del yo, puede operar, precisamente, como una cárcel epistémica si tenemos en cuenta quiénes son los que han mirado históricamente y quiénes han sido los mirados. Lo autobiográfico viene en muchos casos a romper esa cárcel epistémica donde tantos colectivos se han visto enjaulados, sin posibilidad de réplica” (Gallardo 147).

Este acto es significativo en sí mismo, porque las corrientes de saber legítimo han producido subalternidad en estos sujetos y, por esto, han sido tratados desde la otredad. Tomar la palabra por y para sí implica, entonces, no solo superar el histórico “ser hablados por otros”, sino también demostrar (mostrar y testimoniar) que lo que les ocurre como individuos está determinado por una opresión colectiva. Se manifiesta así una conciencia de pertenencia a un grupo y, al mismo tiempo, una voluntad de denuncia de las condiciones estructurales que se traducen en vidas no vivibles y vidas no llorables (Butler). Este gesto autobiográfico marca una relación estrecha entre escritura y vida, del mismo modo que hace visible el estrecho vínculo entre voz y colectividad.

La conciencia de pertenencia colectiva y de los condicionamientos que los oprimen y aprisionan hacen que estos sujetos —y el acto enunciativo de tomar la palabra— estén profundamente relacionados con su legibilidad. Aunque sus intenciones (artísticas, literarias, políticas) se declaren abiertamente en sus textos autobiográficos, sostengo que el subalterno no aspira a una transparencia total; lo que busca es habitar un espacio —literario y, por ello, público— desde el cual ser leído, es decir, ser creído y, en ese acto de reconocimiento, ser. Asimismo, este artículo busca problematizar la falta de justicia hermenéutica que atraviesa la producción autobiográfica subalterna. Primero, porque, si se entiende la subalternidad como el límite de lo inteligible (como lo Real de Lacan, siguiendo a Beverley), el subalterno no puede alcanzar nunca un lugar de enunciación. Segundo, porque ser representados por otros es ser hablados a partir de los universales construidos desde la centralidad. Por el estrecho camino hacia el lugar de enunciación pasarán únicamente aquellos sujetos que, ocupando posiciones de relativo privilegio dentro del grupo que representan, se ajusten a la memoria encuadrada (Pollak) y logren, así, “estar en la verdad” (Foucault). Por último, cabe destacar que, aun superando todos estos escollos, el sujeto que consiga hablar y tomar la palabra por sí mismo se verá enfrentado al otro reverso de la injusticia hermenéutica: no ser comprendido o, peor, serlo solo a través de los marcos de sentido hegemónicos.

2. El estatus de lo autobiográfico como problema político

Al abordar los estudios autobiográficos contemporáneos, las preguntas por quién cuenta su vida y por qué alguien decide contarla ponen de manifiesto las políticas del espacio autorreferencial. En concreto, la transparencia en la expresión de las intenciones autoriales (que se puede encontrar en las partes metanarrativas de los textos) y, como se colige por la existencia de esas intenciones, la conciencia de lo público que expresan tener las autoras autobiográficas desvelan al espacio público como interlocutor explícito de lo literario y de las experiencias personales que se narran en el texto.

Por supuesto, no pienso aquí en un enfrentamiento entre ficción y autobiografía a cuenta de su carácter político, sino justamente debido al posicionamiento más o menos explícito respecto a dicho carácter. En ese sentido, la autobiografía contemporánea no solo revela el lugar de enunciación de su autor de un modo más frecuente y vehemente que los textos de ficción, sino que el hecho de que su intencionalidad sea más transparente —más legible, si se quiere— es precisamente una de las razones por las que la teoría ha desconfiado del espacio autobiográfico como literatura (Pozuelo; Alberca). De hecho, la autobiografía (o lo autobiográfico) es una modalidad narrativa existente también fuera del sistema literario, en ámbitos tan diversos como la historiografía, la antropología, el activismo político o el true crime audiovisual.

Por otro lado, el sistema literario vuelve invisibles sus reglas para hacer pasar por justas y democráticas las operaciones de mercadotecnia, basadas todavía en nociones burguesas respecto a la autoría, como las de autonomía y singularización, que resultan en la genialización del autor-creador (Pérez Fontdevila): un sujeto singular, único, tocado por una magia divina que crea alquimias indescifrables para el resto de los mortales y cuya producción de sentido no debe criticarse ni ponerse en duda. Así, el espacio autobiográfico hace explícita no solo la relación entre autor y realidad, sino también la instrumentalización de las herramientas literarias a manos de sujetos subalternizados. Pues bien, estos últimos han sido contados por otros históricamente y sus relatos en primera persona son escasos y esporádicos, porque, siguiendo a Gramsci, las clases subalternas son precisamente aquellas que no tienen historia e, incluso si la tuvieran, esta sería “necesariamente disgregada y episódica” (178).

En relación con la historicidad de lo autobiográfico habría que pensar en un cambio de paradigma entre el género (propio, sobre todo, de los siglos xviii y xix) y el modo actual. En efecto, la interioridad subjetiva, como otro de los valores burgueses de la literatura (cabe recordar la definición de “autobiografía” de Lejeune en El pacto autobiográfico: “relato retrospectivo en prosa que una persona real hace de su propia existencia, poniendo énfasis en su vida individual y, en particular, en la historia de su personalidad” [50]), ha dejado de ser un baluarte o un motor. En la tradición teórica anglosajona toma fuerza el término life writing frente a “autobiografía” para marcar este distanciamiento (Smith y Watson). De hecho, ya a finales del siglo xx, autoras como Laura Marcus ponían el acento en cómo el concepto de “introspección” es problemático en la autobiografía al tratarse de una instancia narrativa que pone en tensión el dentro y el afuera y, con ello, toda una serie de binarios: sujeto y objeto, yo e identidad, privado y público, y hecho y ficción (7). Marcus se refiere también al argumento expuesto en Marxismo y literatura por Raymond Williams, quien identifica con precisión el problema:

La gama de la verdadera escritura supera igualmente toda reducción de la “imaginación creativa” a lo “subjetivo” junto con sus proposiciones dependientes: la “literatura” como la verdad “interna” o “interior”; y las otras formas de escritura como la verdad “externa”. Estas dependen en última instancia de la característica separación burguesa entre “individuo” y “sociedad” y de la separación idealista más antigua entre la “mente” y el “mundo”. La gama de la escritura, en la mayoría de sus formas, atraviesa una y otra vez estas categorías artificiales, y los extremos pueden incluso establecerse de un modo opuesto: la autobiografía (“lo que yo experimenté”; “lo que me ocurrió”) es escritura “subjetiva” aunque (idealmente) “factual”; la ficción realista o el teatro naturalista (“la gente tal como es”, “el mundo tal como es”) es una escritura “objetiva” (el narrador o incluso el acto de la narrativa encerrado en la forma) pero (idealmente) “creativa”. (Williams 171)

De modo que “autobiography will appear either as a dangerous double agent, moving between these oppositions, or as a magical instrument of reconciliation” (Marcus 7). Por lo tanto, los riesgos sobre los que alertan teóricos como Vicente Luis Mora son ciertos: al permitir a la autobiografía copar las mesas de novedades abrimos la puerta a peligros como la individualización y la simplificación del discurso literario, su identificación como “literatura de baja intensidad” (Mora 164). Sin embargo, estas críticas se hacen desde una defensa esencialista de la ficción, como si esta no estuviera asediada por dichos peligros, y, al mismo tiempo, a través de un ataque a la “estructura de verdad” de lo autobiográfico, bajo la idea, paradójicamente, de que los únicos valores literarios salvables son aquellos que coinciden con los de la literatura burguesa.

Asimismo, al oponerse a la asimilación de lo autobiográfico por el mercado literario como un género (o más bien un hipergénero) prestigioso por su estructura de verdad o su legibilidad (es decir, su “sencillez”)2, obvian en su crítica (de manera consciente o inconsciente) la potente usabilidad de lo autobiográfico por sujetos cuyas vidas han sido históricamente silenciadas o contadas por otros. De este modo, no solo les retiran toda potencialidad literaria a estos textos (no tienen valor literario), sino que, por lo tanto, tampoco les atribuyen valor político (vuelven a silenciarse, vuelven a quedar sepultados por los valores “prioritarios”). Y, a pesar de todo, este hecho es compatible con la crítica legítima que se hace a la industria editorial por “convertir la Otredad en mercancía” (hooks, “Devorar al otro” 17) y por su insistencia en buscar lo más subalterno como marca de prestigio (Zúñiga; Álvarez).

En ese sentido, estoy de acuerdo en que los feminismos y sus manifestaciones o la narración de las vivencias de sujetos subalternos (indígenas, clases bajas, minorías racializadas, queer, crip) generan cada vez más dinero en la industria cultural, pero esta capitalización no es, a priori, responsabilidad de quienes elevan su voz en el espacio público desde los márgenes, sino del propio sistema neoliberal que los capitaliza. Por eso, sostengo que el modo autobiográfico contemporáneo, además de reforzarla a través de la autoría, tensiona la noción burguesa de literatura como discurso literario dominante desde hace tres siglos. Y ese hecho se produce en simultáneo a su alineamiento con los valores de mercado, no es ajeno a ello. De la misma forma: los males que acechan la literatura, provenientes del modo autobiográfico (individualización y despolitización) son igualmente rastreables en la ficción (Becerra Mayor).

3. Desconfianza en la autoría subalterna autobiográfica

Se parte de la premisa de que “no es posible discutir un escrito autobiográfico exclusivamente como si fuera el acto subjetivo de una conciencia individual” (Valis 325). Esto porque el autor o la autora tiene presente el espacio público cuando escribe, activado en el lector; y, como señala Noël M. Valis respecto a la autobiografía femenina, “este movimiento dialéctivo [sic] de lo privado y lo público se intensifica, pasando a una fase altamente conflictiva, cuando el sujeto del acto autobiográfico se percibe como transgresor contra el discurso público normativo” (326). Esta actitud de escritor o escritora consciente se opone a la idea de genio creador, que ahonda en su interioridad desconectado del mundo y de las corrientes estéticas dominantes, pero también nos coloca en un terreno creativo donde no hay esencialización, sino una politización de los discursos, que aparece, de manera metaliteraria, a través de la justificación o la explicación de las intenciones autoriales y literarias.

El subalterno (y más la subalterna) que toma la palabra para hablar de sí no se coloca en la orilla teórica que aboga por una identidad construida a partir del texto, como un proceso retórico al estilo de De Man. Más bien, si se despoja del contenido narrado (el contenido vital que lleva al sujeto a contarse) y se sitúa solo en el acto “del decir mismo” (Pozuelo Yvancos 39), su escritura autobiográfica puede definirse como un “acto de autoafirmación” (Valis 328) o como “una actividad que en el presente realiza un sujeto”, cuya “retoricidad remite también a una postulación ética que el sujeto hace, a un acto performativo, realizado en el presente de su acción y [sujeto] inevitablemente a su propia acción creativa” (Pozuelo Yvancos 39). Y, aunque “el relato de lo auto ha sido y sigue siendo una estrategia fundamental de los grupos subalternos para reformular su identidad, definida desde la otredad, y para la crítica social y cultural” (Esteban 9), la construcción identitaria de un sujeto subalterno en un acto autobiográfico es una toma de postura de desconfianza hacia el lenguaje y la construcción directa e inmediata de la identidad a través de él. En realidad, se trata más bien de un acercamiento: un intento, una aproximación y, sobre todo, una práctica.

Este principio autocobaya como modo de producción de saber y transformación política, expulsado de las narrativas dominantes de la filosofía contemporánea, resultará decisivo en la construcción de las prácticas y los discursos del feminismo, de los movimientos de liberación de minorías sexuales, raciales y políticas. Se tratará, recogiendo la expresión de Donna Haraway, de una forma modesta, corporal, implicada y responsable de hacer política. El que quiera se [sic] sujeto de lo político que empiece por ser rata de su propio laboratorio. (Preciado, Testo yonqui 252)

Por eso Preciado señala en este texto autocobaya que es Testo yonqui a los feminismos y a la teoría contemporánea, así como a las minorías políticas: la subalternidad y la autobiografía están hoy en las ciencias sociales y en la filosofía. El sistema literario es solo uno de los ámbitos donde los sujetos subalternizados han entrado a exponer sus discursos y, como tales, desconfían de las herramientas legitimadas por esas disciplinas, incluido el lenguaje, del mismo modo que Spivak desconfiaba de la metodología historiográfica y no únicamente del resultado de su práctica académica. Donde “Barthes sólo ve ‘la fisura del sujeto’”, dice Laura Scarano, “otros comenzarán a ver un desafío: la búsqueda del sentido de esa subjetividad relatada (no qué es o en qué deviene este yo escrito, sino para qué, con qué valor, para quién). Quizás se busca hoy la restitución de un diálogo entre las identidades culturales (no sólo verbales) que palpitan en/tras/con el papel” (236).

El espacio autobiográfico es usado, así, como un laboratorio epistemológico, como una herramienta de autodefinición y autoexploración, donde el interior no esconde una esencia individual desvelable, sino donde surge un ethos autorial que proviene de su conciencia clara de representante (Vertreter) de un grupo humano subalternizado. La teoría más reciente y los términos usados —por ejemplo, autoteoría posfeminista (Rams Albuisech), autosociografía (Bundschuh-van Duikeren, Jacquier y Löffelbein) o autoensayo feminista (Pascua Canelo)—, por un lado, evidencian la heterogeneidad de los discursos, que ya no se centran únicamente en la literatura y sus valores textuales, sino también en ámbitos sociológicos o filosóficos. Por otro lado, ponen de manifiesto la tensión cada vez más notoria entre lo individual y lo colectivo a cuenta del autor y su autoridad en el sistema literario y, mutatis mutandis, en todo el sistema de producción de conocimiento.

Esta puesta en práctica de la autoescritura como “intimidad que trasciende a lo colectivo” (Pascua Canelo 49) se ha teorizado desde los feminismos negros como un proceso de autodefinición y liberación colectiva: “Cuando nuestra experiencia vivida de teorizar está enlazada fundamentalmente al proceso de autorrecuperación, de liberación colectiva, no existe brecha entre teoría y práctica” (hooks, “La teoría” 125). Bajo estas premisas, se pueden reinterpretar ciertas críticas a la escritura autobiográfica de la época contemporánea —en particular cuando cuestionan la legitimidad de hablar sobre uno mismo— como una manifestación de paternalismo epistémico, es decir, la presuposición de que los sujetos subalternos no son plenamente competentes para dar cuenta de su propia experiencia. Esta lógica se encuentra en el núcleo de múltiples formas de dominación —racista, clasista, cisheteropatriarcal, colonial o cuerdista— e implica la fórmula de injusticia testimonial del “yo sé mejor que tú” o “tú no sabes realmente quién eres ni qué te pasa ni lo que quieres”3. Si se trasladara esta crítica de lo autobiográfico a los saberes feministas, queer o decoloniales académicos encarnados, resultaría fácil calificarla como reaccionaria.

Hay que señalar, no obstante, un desafío aún por superar. Las autoteorías y autoescrituras enfrentan la tensión entre asimilación y ruptura: aunque buscan resistir la opresión institucional analizando críticamente las marcas identitarias impuestas por la norma, corren el riesgo de esencializar esa identidad para lograr reconocimiento. El ingreso en los espacios de validación institucional, incluido el campo literario, es a la vez una vía de emancipación y una forma de adaptación a los dispositivos de poder que definen lo que cuenta como sujeto legítimo. Habrá que “traducir nuestra diferencia al lenguaje de la norma; mientras continuamos, en secreto, haciendo proliferar un blablablá insólito que la ley no entiende” (Preciado, Un apartamento 23). La escritura autobiográfica contemporánea por parte de sujetos subalternizados es “as a moving target, a set of shifting selfref-erential practices that, in engaging past experience, shape identity in the present” (Smith y Watson 3). En ese sentido, el gerundio del término life writing resulta especialmente acertado para señalar esa movilidad, ese tránsito entre posiciones; sin embargo, propongo seguir hablando de “espacio autobiográfico” o de “lo autobiográfico” para mantener cierta independencia idiomática y denominar este conjunto de prácticas que implican distintas facetas de la representación dialéctica de la subalterna.

4. Identidad cultural y representación

La dialéctica de la subalterna también viaja de lo individual a lo colectivo y pone en tensión las identidades, así como la historia particular y la historia ejemplar, que se pueden observar en la literatura de la memoria. La corriente de la literatura testimonial y su posterior teorización han visibilizado la crisis del concepto tradicional de autor. Lo expresa Giorgio Agamben en Lo que queda de Auschwitz al hablar de cómo el superviviente testimonia de una desubjetivización, testimonia ocupando el lugar del testigo integral, es decir, “el superviviente testimonia por el musulmán” (126), por delegación. Esto implica que “no hay un titular del testimonio, que hablar, testimoniar, significa entrar en un movimiento vertiginoso en el que algo se va a pique, se desubjetiva por completo y calla, y algo se subjetiva y habla sin tener —en propio— nada que decir” (126-127).

Este acto autorial de dualidad esencial entre superviviente y musulmán remite a una tradición anterior a la burguesa, en la que no existía la creación ex nihilo. En palabras de Agamben, “todo creador es siempre un co-creador, todo autor es un co-autor. Y así el acto del auctor completa al del incapaz, da fuerza de prueba a lo que por sí mismo carece de ella” (157). En el espacio autobiográfico como herramienta subalterna se abre una doble vertiente de Darstellung y Vertretung, usando la terminología marxista sobre la que reflexiona Spivak (¿Pueden hablar 58). Es decir, por un lado, se representa, se simboliza y se produce una autoafirmación de un sujeto (Darstellung) y, por otro lado, se produce una representación en el sentido de que se sustituye al testigo integral y se habla por él (Vertretung). Es este testigo integral, siguiendo la terminología de Agamben, quien, en su silencio opresivo, arrastra la condición de no-hablante, de no-simbolizable:

Un acto de autor que pretenda valer por sí solo es un sinsentido, de la misma manera que el testimonio del superviviente únicamente tiene verdad y razón de ser si suple al del que no puede dar testimonio. De la misma manera que el tutor y el incapaz, el creador y su materia, el superviviente y el musulmán son inseparables y sólo su unidad-diferencia constituye el testimonio. (Agamben 157)

En este caso se está hablando siempre de sujetos que han podido testimoniar, aunque sea del “testimonio que falta” (Agamben 34), es decir, aquellos subalternos que han accedido a un lugar de enunciación gracias a un privilegio relativo y a partir, además, de cierta conciencia de pertenencia a su propio colectivo. Esta necesidad autobiográfica coincide con una conciencia de vivencia personal como exemplum, como sustitución metonímica de un colectivo, no la oculta. Hacia los sujetos reconocidos socialmente de manera individual (famosos, políticos, deportistas, incluso escritores respaldados por la crítica y la academia), la autoridad de la experiencia se presupone, el sujeto tiene credibilidad. En los textos autobiográficos, esa autoridad la da el nombre, siempre que sea conocido y reconocido socialmente. Sin embargo, como apuntan Smith y Watson, esto no ocurre con las comunidades subalternas:

In the case of persons outside the dominant culture, persons unknown and marginalized by virtue of their lack of public status, appeals to the author-ity of experience may be explicit. Such appeals may be made on the basis of sexual, or ethnic, or racial, or religious, or national identity claims. In other words, identity confers political and communal credibility. In such cases, a previously “voiceless” narrator from a community not culturally authorized to speak—the slave, the nonliterate, the child, the inmate of a mental hospital, the formerly colonized, for instance—finds in identification the means and the impetus to speak publicly. (28)

La pertenencia a una identidad cultural aceptada socialmente es lo que da credibilidad y legitimidad a la experiencia de un sujeto, que sería descartada si fuera individual en el sentido de la literatura burguesa. Por lo tanto, el insimbolizable no es creíble ni tampoco es interpretable, salvo por los marcos que lo subalternizan, los que hablan por él; mientras que el subalterno que habla puede acceder a un lugar de credibilidad, otorgado por el espacio autobiográfico, y desafiar la injusticia hermenéutica de su propia experiencia, aunque sea a cuenta de seguir sustituyendo a quien no puede hablar, hablando también por él.

Siguiendo la conclusión de Ribeiro citada arriba, la incapacidad de hablar (o de ser escuchado, es decir, sancionado por los circuitos institucionales de saber y comunicación) es el reverso de una condición material: “la imposibilidad de satisfacer unas necesidades vitales sin las que resulta en extremo difícil vivir la vida” (Asensi 35). Como explica el autor:

Si la subalternidad es una función relacional, esta debería designar aquellas singularidades o grupos en los que la función subalterna es una constante. El subalterno sería aquel o aquella cuya vida resulta insoportable e invivible hasta el punto de que ello amenaza la posibilidad misma de su vida en sentido literal o simbólico. El subalterno ve administrados su cuerpo y su mente de una manera en que es conducido a una agonía que supone para él o para ella un callejón sin salida. (35-36)

Ahora, Spivak propone que el subalterno deja de serlo cuando alcanza el nivel dialógico: “cuando se establece una línea de comunicación entre un miembro de grupos subalternos y los circuitos de la ciudadanía o institucionalidad, el subalterno ha sido introducido en el largo camino hacia la hegemonía” (Spivak, ¿Pueden hablar 124). Así, este corolario sitúa como punto central el problema de la representación (Vertretung/Darstellung) en un sentido amplio. La representación es siempre una cuestión doble que, de un lado, sirve de justificación para la opresión de quienes son representados por otros (en ambos sentidos: simbolizados y sustituidos) y, de otro lado, impide la vida de esos mismos sujetos.

La falta de representación de determinadas realidades culturales impide que otros sujetos semejantes, en una relación metonímica, puedan siquiera ser reconocidos como existentes y ser en el plano social y simbólico. Pero, además, la capacidad de poder vivir, de tener vidas llorables, en términos de Butler, permite representarse, abrirse caminos simbólicos nuevos y ampliar el marco de lo posible. De este modo, representación y vida práctica son ámbitos que se retroalimentan y se afectan mutuamente, como señala Picornell: “‘lo subalterno’ parece querer ampliar el lugar de compromiso político o fomentar la inclusión en lo común, de aquellos que, por diferentes motivos, tienen privado el acceso a su propia representación, tanto en el sentido político como discursivo del término” (Martínez Fernández y Picornell 508).

De hecho, el término butleriano de “vidas llorables” (aunque es una traducción del término grievable, que hace referencia al duelo) surge aquí con una precisión poética: en la medida en que llorar una vida es un acto que no conlleva palabras, llorar es una práctica significativa, semiótica, que deja expuesto el lugar del testigo integral agambiano. Por lo tanto, para un análisis literario de la producción autobiográfica se deben tener en cuenta ambas cuestiones: no solamente la representación, sino también la vida que, en un sentido histórico y material, no ha podido ser vivida y que se abre con su representación.

Las zonas invivibles e inhabitables de la vida social de las que habla Butler son “el límite que define el terreno del sujeto” (20), es decir, “ese sitio de identificaciones temidas contra las cuales —y en virtud de las cuales— el terreno del sujeto circunscribirá su propia pretensión a la autonomía y a la vida” (20). El exterior constitutivo del sujeto de Butler, ese “exterior abyecto que, después de todo, es ‘interior’ al sujeto como su propio repudio fundacional” (20) es lo que para Lacan representa lo Real; para Kristeva, lo abyecto; para Spivak, la subalternidad; y para Foucault, la locura.

Al ser la subalternidad una categoría vacía, marcada por la negatividad, por una falta, y al estar alejada de cualquier posibilidad simbolizable, se corre el riesgo de concebir lo subalterno como un todo unitario y homogéneo. Sin embargo, en cuanto se señala la esencialidad del ser subalterno como su incapacidad de hablar, de ser asimilado por el régimen de verdad, por la conversación social, por los marcos de saber legítimos, se advierte su movilidad en todos los grupos humanos, incluso en aquellos que, a priori, parecen seguros en el centro de la identidad humana.

Las identidades culturales son el resultado de una exclusión puesta en práctica por los dispositivos dominantes, encarnados en sujetos que repudian su propia otredad. La lucha entre la asimilación y la ruptura de las categorías humanas no normativas dejará de tener sentido solo a través de lenguas del cruce (Preciado, Un apartamento 23), en una representación (Darstellung) que sirva como autoafirmación y acto autoenunciativo y que socave la injusticia testimonial al entrar en el circuito “legítimo” del campo literario, y en una representación (Vertretung) que dé cuenta del testigo que falta, del que no puede representarse. Esto permitirá poner de manifiesto el poder interrelacional que se ejerce entre lo simbólico y las condiciones de vida, en la posibilidad de la vida misma, mientras en el mismo acto acentúa, a través de su posición de privilegio relativo, la capacidad de las condiciones de vida de ampliar el marco de lo simbólico y, por lo tanto, de ensanchar el espacio de lo humano.

5. Conclusiones

En el espacio autobiográfico, el sujeto subalterno no solo se convierte en autor, se convierte en sujeto político. La autoridad que se le concede a su testimonio, gracias a las reglas nominales del campo literario y al contrato autobiográfico, le permite superar la injusticia testimonial (ser creído) dentro del campo literario. Aunque esta asimilación no tiene siempre una correlación directa en el espacio público, permite abrir un camino representacional a su propio grupo, para sus reivindicaciones políticas. No obstante, conviene mantener cautela respecto a la injusticia hermenéutica, ya que su experiencia puede no haber alcanzado un estatus dialógico autorizado, puede ser interpretada por los marcos hegemónicos o, solamente, dentro de la agenda de los sujetos sociales más privilegiados. Esto último derivaría en una utilización instrumental de sus luchas por quienes ostentan el poder y la autoridad y en una capitalización de sus discursos.

La subalterna que consigue publicar un relato autobiográfico sobre su experiencia se convierte en sujeto político de su propio grupo. Mientras que el autor burgués se presenta como un individuo separado de la sociedad, capaz de retratarla de forma magistral gracias a su supuesta singularidad y superioridad intelectual, el autor subalterno —aunque no lo desee explícitamente— funge como representante de una identidad colectiva. Esto ocurre, en primer lugar, porque el propio orden normativo produce “minorías” a las que enfrentarse para constituirse como centro, y el subalterno habla desde esa opresión que lo convierte en parte de determinado grupo (LGTBIQ+, clase obrera, racializado, migrante, psiquiatrizado, etc.). En segundo lugar, porque su vivencia no es mera o únicamente individual: es una vivencia compartida que transforma lo personal en político, al convertirse en una reivindicación de vidas vivibles y al otorgar “vividad” (legitimidad existencial) al conjunto del grupo.

No es casual, por tanto, que los primeros relatos autobiográficos publicados dentro de una identidad cultural determinada provengan de los sujetos que han dejado de estar plenamente subalternizados gracias a ciertas condiciones hegemónicas, como el acceso a la educación, el capital cultural o la pertenencia a clases medias en sus países de origen, lo que, incluso en contextos migratorios, les ha permitido adherirse al campo literario occidental. Su carácter de representante proviene de ese estatus de menor subalternidad relativa. Aunque toda representación implica una sustitución, la elaboración narrativa de su vivencia se convierte en un acto de coautoría: su experiencia individual no puede escindirse dialógicamente de la del testigo integral agambiano, es decir, de la del verdadero subalterno. La existencia de un sujeto que habla por sí mismo revela, por contraste, a quien sustituye: el subalterno verdadero, hundido en el pasado, que ya nunca podrá testimoniar su pérdida. Para bien o para mal, esa simbiosis dialéctica de ocupación de un espacio ajeno le va a permitir, según su posición en el espacio literario, proporcionar referencia y, finalmente, marcos de sentido, fundamentales para combatir la injusticia hermenéutica. A través del uso de ciertas palabras, la narración de sucesos específicos o la articulación de experiencias antes inenarrables, estos textos amplían las posibilidades de legibilidad colectiva: abren caminos para que otros encuentren las palabras y, con ellas, los espacios donde poder decirlas.

La autobiografía subalterna plantea una tensión estructural difícil de resolver, que se sitúa en el cruce entre los estudios de la autoría y sus configuraciones contemporáneas. Esta tensión surge del hecho de que el sujeto subalternizado, al lograr al final alzar la voz, se ve abocado a reforzar su individualidad para ser reconocido como autor en el campo literario, con lo que accede a cierto capital simbólico, económico y social del que carece el subalterno por el que habla. Ese mismo gesto lo inscribe en las lógicas de reconocimiento del sistema que lo ha excluido: “siempre puede decirse la verdad en el espacio de una exterioridad salvaje; pero no se está en la verdad más que obedeciendo a las reglas de una ‘policía’ discursiva que se debe reactivar en cada uno de estos discursos” (Foucault 38).

Esta paradoja es análoga a la que atraviesa la identidad cultural, ya que la vida práctica y su representación son instancias simbióticas e interdependientes. Estar “en la verdad” de una época implica asumir la memoria encuadrada (Pollak) no como un límite estático, sino como una plasticidad discursiva que permite estirar los marcos de inteligibilidad y ampliar así el espacio de lo decible. La identidad como categoría de oposición no puede abandonarse mientras las condiciones materiales de existencia sigan requiriendo una reivindicación urgente —como lo evidencian las tasas de desempleo, suicidio o el desigual acceso a derechos básicos que afectan a colectivos LGTBIQ+, asalariados, migrantes, racializados, discapacitados, psiquiatrizados o, en general, a las mujeres—. Es por este motivo que la afirmación identitaria y el reconocimiento de una autoría, aunque problemáticas, continúan siendo una de las pocas vías de legibilidad. La representación (Darstellung), que se vincula a la autoafirmación y al acto autobiográfico que, más allá de narrar la vida, declara que lo vivido merece ser creído, y la representación como sustitución (Vertretung), es decir, hablar en nombre de quienes no pueden hacerlo, operan en tensión en el espacio público y reconfiguran la experiencia de quienes, aún, no pueden hablar.

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1. 1. No se citarán autorías concretas debido al carácter teórico del artículo; sirva esta enumeración para dar cuenta de la diversidad de voces subalternas en primera persona que cabrían en el corpus.

2. 2. El propio Lejeune en su célebre El pacto autobiográfico señala “el mito de la novela ‘más verdadera’ que la autobiografía: siempre nos parece más verdadero y más profundo lo que hemos creído descubrir a través del texto, a pesar del autor” (65).

3. 3. No en vano, “No pueden representarse a sí mismos, deben ser representados” es la cita de Marx con la que Edward W. Said abre Orientalismo (17) y uno de los apartes más famosos de Rebecca Solnit es “probablemente ahí fuera, a millones de mujeres se les está diciendo, en este planeta de siete mil millones de personas, que no son testigos fiables de sus propias vidas, que la verdad no es algo que les pertenezca, ni ahora ni nunca” (15).