Los derechos de la naturaleza y el pluralismo jurídico global✽

Daniel Bonilla Maldonado

Recibido: 23 de octubre de 2024 | Aceptado: 16 de enero de 2025 | Modificado: 17 de febrero de 2025

https://doi.org/10.7440/res93.2025.09

Resumen | Este artículo tiene como objetivo contribuir a la descripción, el análisis y la comparación de los patrones discursivos que vehiculan y sustentan los derechos de la naturaleza. También estudia estos patrones discursivos desde la perspectiva del pluralismo jurídico global. Para cumplir estos objetivos, divido el texto en dos partes. En la primera, describo, analizo y comparo tres tipos de discurso relacionados con los derechos de la naturaleza: en primer lugar, examino sus modelos prototípicos, es decir, los surgidos en Bolivia, Ecuador y Nueva Zelanda. A continuación, estudio los discursos sobre los derechos de la naturaleza que reproducen las estructuras conceptuales de los modelos paradigmáticos, por ejemplo, los que surgen en el sistema internacional de derechos humanos y en los sistemas jurídicos de Colombia e India. Por último, exploro los discursos que se resisten a los derechos de la naturaleza, como los que surgen en los sistemas jurídicos de gran parte de Europa occidental. En la segunda parte del artículo, analizo los derechos de la naturaleza desde dos perspectivas fundamentales para el derecho comparado contemporáneo: la economía política del conocimiento jurídico y las teorías explicativas del cambio jurídico. Para ello, divido esta segunda parte en dos secciones. En la primera, muestro cómo los derechos de la naturaleza desafían la economía política del conocimiento jurídico dominante; los derechos de la naturaleza son culturalmente híbridos, así como epistemológica, política y jurídicamente heterodoxos. En la segunda sección, examino cómo los sistemas jurídicos nacionales han incluido los derechos de la naturaleza dentro de sus estructuras por medio de una fertilización cruzada que implica no solo procesos norte-sur de intercambio de conocimiento legal, sino también procesos heterodoxos de intercambio sur-sur y sur-norte.

Palabras clave | derecho comparado; derechos de la naturaleza; economía política del conocimiento jurídico; fertilización cruzada; pluralismo jurídico

The Rights of Nature and Global Legal Pluralism

Abstract | This article contributes to the description, analysis, and comparison of the discursive patterns that convey and sustain the rights of nature. It also examines these discursive patterns from the perspective of global legal pluralism. To this end, the text is divided into two parts. In the first part, I describe, analyze, and compare three types of discourse related to the rights of nature. I begin by examining their prototypical models, namely those that emerged in Bolivia, Ecuador, and New Zealand. I then explore discourses that replicate the conceptual structures of these paradigmatic models, such as those found within the international human rights system and in the legal systems of Colombia and India. Finally, I consider discourses that oppose the rights of nature, as seen in the legal systems of much of Western Europe. The second part analyzes the rights of nature through two key perspectives in contemporary comparative law: the political economy of legal knowledge and explanatory theories of legal change. This part is also divided into two sections. In the first, I show how the rights of nature challenge the dominant political economy of legal knowledge; these rights are culturally hybrid as well as epistemologically, politically, and legally heterodox. In the second section, I examine how national legal systems have incorporated the rights of nature into their structures through a cross-fertilization process that involves not only North-South exchanges of legal knowledge but also heterodox South-South and South-North exchanges.

Keywords | comparative law; cross-fertilization; legal pluralism; political economy of legal knowledge; rights of nature

Direitos da natureza e pluralismo jurídico global

Resumo | Este artigo tem como objetivo contribuir para a descrição, análise e comparação dos padrões discursivos que veiculam e sustentam os direitos da natureza. Pretende também estudar esses padrões discursivos a partir da perspectiva do pluralismo jurídico global. Para atingir esses objetivos, divido o texto em duas partes. Na primeira, descrevo, analiso e comparo três tipos de discurso relacionados aos direitos da natureza: em primeiro lugar, examino seus modelos fundacionais, ou seja, aqueles que surgiram na Bolívia, no Equador e na Nova Zelândia. Em seguida, estudo os discursos sobre os direitos da natureza que reproduzem as estruturas conceituais dos modelos paradigmáticos, por exemplo, aqueles que surgem no sistema internacional de proteção dos direitos humanos e nos sistemas jurídicos da Colômbia e da Índia. Por fim, exploro os discursos que resistem aos direitos da natureza, como aqueles que surgem nos sistemas jurídicos de grande parte da Europa Ocidental. Na segunda parte do artigo, analiso os direitos da natureza a partir de duas perspectivas fundamentais para o direito comparado contemporâneo: a economia política do conhecimento jurídico e as teorias explicativas da mudança jurídica. Para isso, divido esta segunda parte em duas seções. Na primeira, mostro como os direitos da natureza desafiam a economia política do conhecimento jurídico dominante; os direitos da natureza são culturalmente híbridos, bem como epistemologicamente, politicamente e juridicamente heterodoxos. Na segunda seção, examino como os sistemas jurídicos nacionais incluíram os direitos da natureza em suas estruturas por meio de uma fertilização cruzada que envolve não apenas processos de intercâmbio jurídico Norte-Sul, mas também intercâmbios heterodoxos Sul-Sul e Sul-Norte.

Palavras-chave | direito comparado; direitos da natureza; economia política do conhecimento jurídico; fertilização cruzada; pluralismo jurídico

Introducción

La naturaleza es un sujeto de derechos. Los ordenamientos jurídicos de países tan disímiles como Ecuador, Bolivia, Nueva Zelanda, Estados Unidos y Uganda han reconocido a este nuevo sujeto jurídico al que se le otorgan derechos como la vida, el funcionamiento de sus ciclos vitales y la restauración de sus procesos (Tanasescu 2020). La naturaleza como sujeto de derechos, por tanto, se opone a la perspectiva de la naturaleza-objeto que ha sido históricamente dominante en Occidente. Los derechos de la naturaleza cuestionan la noción de la naturaleza como objeto que debe ser descrito, comprendido y dominado; como instrumento que existe únicamente para satisfacer las necesidades humanas, y como propiedad que puede ser explotada ilimitadamente. Los derechos de la naturaleza, de esta forma, cuestionan la cosificación de la naturaleza, su instrumentalización absoluta y el antropocentrismo y el extractivismo con los que la ciencia, la religión, la economía y el derecho en Occidente han típicamente descrito, evaluado e interactuado con ella (Serres 1995; Latour 2004). Para los derechos de la naturaleza estas premisas no han tenido únicamente consecuencias discursivas, sino también prácticas. Estas premisas son una de las principales causas de la crisis ambiental global contemporánea. Los derechos de la naturaleza, de este modo, emergen como un modelo discursivo y práctico que tiene como objetivo repensar el concepto de naturaleza, así como la relación entre esta y los seres humanos, de manera que podamos enfrentar efectivamente la degradación ambiental radical que estamos experimentando en la actualidad (Youatt 2017).

Los derechos de la naturaleza son actualmente un patrón discursivo y práctico global (Kauffman y Martin 2018a, 43-44). Entre 2006, año en el que tales derechos tomaron forma jurídica precisa, y hasta junio de 2021, se identificaron 409 iniciativas relacionadas con este asunto en todo el mundo: el 66,5 % le reconocen derechos a la naturaleza como un todo, el 17,8 % a ríos u otros ecosistemas acuáticos y el 10,5 % a los animales (Putzer et al. 2022, 90-93). Treinta y nueve países concentran el 90 % de todas las iniciativas; la inmensa mayoría, el 80 %, fue presentada en el continente americano y un 91 % de los textos jurídicos están escritos en inglés o en español, y el 38 % corresponden a normas jurídicas locales (Putzer et al. 2022, 91-93).

Este patrón discursivo y práctico global puede dividirse en tres partes. Primero, las articulaciones paradigmáticas del discurso; los modelos prototípicos de los derechos de la naturaleza surgen de dos países del sur global (Ecuador y Bolivia) y de un país periférico del norte global (Nueva Zelanda). Segundo, existen patrones discursivos y prácticos que reproducen las estructuras conceptuales de los discursos prototípicos, aunque puedan variarlas o complementarlas en las márgenes, por ejemplo, las perspectivas sobre los derechos de la naturaleza que han sido acogidos en Argentina, Panamá, India, Pakistán y el sistema internacional de los derechos humanos. Tercero, en la orilla contraria a este patrón discusivo, pero en directa relación con él, se encuentran los sistemas jurídicos que han ignorado o se han opuesto explícita o implícitamente al discurso de los derechos de la naturaleza, por ejemplo, buena parte de los ordenamientos legales europeos y la mayor parte de los sistemas jurídicos africanos, con la excepción de Uganda y Nigeria (Putzer et al. 2022; Wuraola 2020).

El patrón discursivo y práctico sobre los derechos de la naturaleza ha sido analizado desde diversas perspectivas académicas. Los derechos de la naturaleza son un objeto de estudio que ha venido posicionándose firmemente en áreas tan distintas como el derecho constitucional, el derecho ambiental, la teoría del derecho y la sociología jurídica. Los constitucionalistas han examinado los contenidos de las cartas políticas que, como la ecuatoriana o la boliviana, reconocen a la naturaleza como un sujeto de derechos o que reconocen principios como el buen vivir que se entrecruzan con este tipo de sujeto de derechos (Bonilla Maldonado 2018a). Los ambientalistas han analizado las tensiones que existen entre el derecho ambiental dominante y los derechos de la naturaleza (Gudynas 2009b). Los teóricos del derecho se han preocupado por estudiar la arquitectura conceptual de estos derechos o sus fundamentos (Tanasescu 2016). Finalmente, los sociólogos del derecho empiezan a investigar la eficacia del discurso de los derechos de la naturaleza (Berros 2021).

Este artículo quiere contribuir a la comprensión de los derechos de la naturaleza desde una perspectiva distinta a las anotadas: el derecho comparado. Más precisamente, busca contribuir a la descripción, el análisis y la comparación de los patrones discursivos que vehiculan y fundamentan los derechos de la naturaleza. Asimismo, se propone analizar estos patrones discursivos desde el punto de vista del pluralismo jurídico global (Michaels 2009). Para cumplir con estos objetivos, el texto se divide en dos partes. En la primera, describo, analizo y comparo tres tipos de discurso relacionados con los derechos de la naturaleza: por un lado, examino sus modelos prototípicos, esto es, los modelos que emergen en Bolivia, Ecuador y Nueva Zelanda. Por el otro lado, estudio los discursos sobre los derechos de la naturaleza que reproducen las estructuras conceptuales de los modelos paradigmáticos, entre otros, los que emergen en el sistema internacional de los derechos humanos y los sistemas jurídicos de Chile, Colombia e India. Finalmente, exploro los discursos que se resisten a los derechos de la naturaleza, por ejemplo, los que emergen en los sistemas jurídicos de buena parte de Europa occidental. Esta primera sección del artículo, por tanto, divide los patrones discursivos relacionados con los derechos de la naturaleza en poiéticos, miméticos y de resistencia.

En la segunda parte del artículo analizo los derechos de la naturaleza desde dos enfoques que son centrales en el derecho comparado contemporáneo: la economía política del conocimiento jurídico y las teorías explicativas del cambio legal. Estas perspectivas giran en torno a dos preguntas que son de particular interés para comprender cabalmente los derechos de la naturaleza. La economía política del conocimiento jurídico investiga los patrones discursivos y prácticos que determinan dónde se crea (y debería crearse) conocimiento jurídico y quién puede (y debe) hacerlo (Bonilla Maldonado 2015). Las teorías explicativas del cambio jurídico dan cuenta de las variables y procesos que motivan las transformaciones de los órdenes legales (Watson 1978). Esta segunda parte del artículo, por tanto, se divide en dos secciones.

En la primera sección, exploro la manera como los derechos de la naturaleza ponen en cuestión la economía política del conocimiento jurídico dominante. Los derechos de la naturaleza son culturalmente híbridos, así como epistemológica, política y jurídicamente heterodoxos. Los derechos de la naturaleza, sus formas paradigmáticas, se articulan en países que históricamente han sido considerados pobres o marginales para la creación de conocimiento jurídico original y se nutren de conocimientos, como los de los pueblos indígenas, que han sido usualmente marginados de los procesos de creación de derecho estatal. Asimismo, los contenidos de los derechos de la naturaleza cuestionan algunas de las premisas centrales del derecho moderno, por ejemplo, quién puede ser un sujeto de derechos y los derechos de los que pueden ser titulares las entidades no humanas. En la segunda sección, estudio la manera como, en los sistemas jurídicos nacionales, los derechos de la naturaleza se han articulado por medio de una fertilización cruzada que involucra no solo procesos de intercambio de conocimiento norte-sur, sino también procesos heterodoxos de intercambio sur-sur y sur-norte1.

Las tesis que planteo en este artículo se fundamentan en veintidós informes nacionales y seis informes especiales que fueron redactados para la Conferencia de Asunción de la Academia Internacional de Derecho Comparado en 2022 (Abe 2022; Affolter y Affolter 2022; Attila 2022; Botău 2022; Di Micco y Graziadei 2022; Ewering y Vetter 2022; Espinoza 2022; Gregor Barié 2022; Grundmann 2022; Hanschel y Mehlhorn 2022; Harasta 2022; Iorns Magallanes y Sylvester 2022; Koch, Vallejo Piedrahita y Colombo 2022; Kotzé 2022; Lind 2022; Lisle 2022; Luna Blanco y La Torre Vargas 2022; Margil 2022; Paiement 2022; Rokas 2022; Roy, Gidrol-Mistral y Popovici 2022; Sanni 2022; Sunder Raj 2022; Tanasescu 2022a; Thang Long y Minh Nhu 2022; Tignino 2022; Vega Cárdenas y Mestokosho 2022; Wolkmer y Ferrazzo 2022). Los dos tipos de informe son una consecuencia de un conjunto de preguntas que fueron redactadas por Ralf Michaels y por mí, en nuestra calidad de relatores generales del proyecto. Este grupo de preguntas tocan dimensiones centrales del discurso y la práctica de los derechos de la naturaleza, por ejemplo, sus contenidos, las instituciones que los reconocieron, sus fundamentos, su eficacia y su relación con el derecho internacional2. Los informes nacionales, como su nombre lo indica, se centran en los distintos aspectos que configuran los derechos de la naturaleza en un ordenamiento jurídico concreto. Los informes especiales, en contraste, se concentran en temas específicos que, como relatores generales del proyecto, consideramos clave para entender a cabalidad los derechos de la naturaleza, entre otros, sus fundamentos filosóficos y sus tensiones con el derecho internacional. Las tesis que presento en este artículo, asimismo, apelan a otra bibliografía primaria y secundaria para complementar la información empírica y teórica que ofrecen los informes nacionales y especiales. Finalmente, dichas tesis están teóricamente fundamentadas. Las preguntas que guiaron los informes de los relatores nacionales y especiales, así como los lentes conceptuales que permitieron la interpretación de la información empírica que estos (y otros textos) ofrecen, se enmarcan en los siguientes enfoques teóricos: la epistemología jurídica y la justicia epistémica, el pluralismo jurídico y las teorías del derecho comparado que explican el cambio jurídico.

Un mapa del discurso jurídico global sobre los derechos de la naturaleza

El discurso global de los derechos de la naturaleza puede dividirse en tres tipos de patrones: poiéticos, miméticos y de resistencia. Los patrones poiéticos son aquellos que ofrecen los elementos constitutivos del discurso, aquellos que articulan los componentes estructurales del discurso global de los derechos de la naturaleza3. Estos patrones poiéticos emergen en los sistemas jurídicos de Ecuador, Bolivia y Nueva Zelanda4 (Espinoza 2022; Gregor Barié 2022; Iorns Magallanes y Sylvester 2022). La literatura sobre los derechos de la naturaleza considera ampliamente que los modelos construidos en estos tres países son prototípicos (Affolter y Affolter 2022; Espinoza 2022; Di Micco y Graziadei 2022; Gregor Barié 2022; Grundmann 2022; Iorns Magallanes y Sylvester 2022; Harasta 2022; Hanschel y Mehlhorn 2022; Koch, Vallejo Piedrahita y Colombo 2022; Lind 2022; Luna Blanco y La Torre Vargas 2022; Margil 2022; Paiement 2022; Roy, Gidrol-Mistral y Popovici 2022; Tanasescu 2022a; Tignino 2022; Vega y Mestokosho 2022).

Los patrones miméticos son aquellos que reproducen las estructuras de los patrones poiéticos, aunque en ocasiones estas sean transformadas parcialmente o se les agreguen algunos nuevos componentes contingentes. Los patrones miméticos han sido articulados en países de los cinco continentes: en África, Uganda; en América, Colombia, Panamá, Argentina, Canadá y Estados Unidos, por ejemplo; en Asia, India y Pakistán; en Europa, España; y en Oceanía, Australia (S-2506/15 2015; S0615 2019; 6118-D 2020; Ley 287 2022; Luna Blanco y La Torre Vargas 2022; Margil 2022; Sanni 2022). Finalmente, los patrones de resistencia son aquellos que se oponen a reconocer los derechos de la naturaleza. En Europa, por ejemplo, hasta 2022 ningún país los había reconocido jurídicamente y algunos sectores sociales, políticos o académicos se han opuesto a ellos. Esta regla se confirma con el reconocimiento, excepcional y reciente, del Mar Menor en España como un sujeto de derechos (Ley 19 2022).

Los discursos poiéticos sobre los derechos de la naturaleza giran alrededor de tres componentes: sujeto, derechos y representación. Los discursos prototípicos que se construyen en Ecuador, Bolivia y Nueva Zelanda crean un nuevo sujeto jurídico, al que se le reconocen derechos y cuya representación se pone a cargo de terceros, individuos o instituciones. Los patrones poiéticos emergen con los siguientes instrumentos jurídicos: la Constitución ecuatoriana de 2008 (arts. 71, 72, 73 y 74), la Ley de la Madre Tierra 71 de 2010 (arts. 1, 3, 5), la Ley 300 de 2012 de Bolivia (arts. 4 y 5) y las leyes Te Urewera de 2014 y Te Awa Tupua de 2017 de Nueva Zelanda. En estas normas se crea un nuevo sujeto, la naturaleza, que se estructura como un sujeto autónomo juridificado, híbrido culturalmente, sagrado y eterno, y que se concibe como un espacio que es al mismo tiempo habitado y constituido por un conjunto de entes orgánicos e inorgánicos interdependientes. En estos países, sin embargo, lo que se entiende por “naturaleza” tiene algunas variaciones (Bonilla Maldonado 2022). En Ecuador y Bolivia el nuevo sujeto es la naturaleza como un todo, mientras que en Nueva Zelanda está conformado por los ecosistemas que componen un parque natural o un río (Constitución de la República de Ecuador 2008; Ley 71 de 2010; Ley 300 de 2012; Te Awa Tupua Act 2017).

El nuevo sujeto jurídico, asimismo, tiene vida e intereses propios y es titular de derechos; se diferencia de los seres humanos, que también lo componen, y actúa siguiendo sus propias dinámicas e intereses. En el caso de Bolivia y Ecuador, la naturaleza tiene, entre otros, el derecho a la vida y a sus ciclos vitales, así como a que estos se reestablezcan en caso de que sean perturbados (Constitución de la República de Ecuador 2008; Ley 71 2010). En el caso de Nueva Zelanda, el Parlamento reconoció a Te Urewera y al río Whanganui los mismos derechos que tiene cualquier otro sujeto jurídico en el sistema legal (Te Urewera Act 2014; Te Awa Tupua Act 2017). Este sujeto se construye a partir del entrecruzamiento de las tradiciones religiosas indígenas (andinas y maoríes) y las tradiciones jurídicas modernas occidentales5. Los pueblos indígenas imaginan a la naturaleza como la madre, como la energía vital de la cual surge la vida. La madre naturaleza tiene agencia e intereses y es potencialmente responsable de sus actos (Tanasescu 2022b). Sin embargo, Pachamama y Papatūānuku se entrecruzan con los conceptos sujeto de derechos y derechos, que son centrales para la modernidad jurídica occidental. La naturaleza, como sujeto que es titular de derechos, es un híbrido cultural. Asimismo, siguiendo las tradiciones de los indígenas andinos y maoríes, este nuevo sujeto jurídico se imagina como una deidad que escapa al tiempo finito de los humanos (Bonilla Maldonado 2022). La Constitución ecuatoriana, las leyes bolivianas de la Madre Tierra y las leyes neozelandesas Te Urewera y Te Awa Tupua reconocen la dimensión religiosa que tiene la madre tierra para los pueblos indígenas andinos y maoríes (Constitución de la República de Ecuador 2008; Ley 71 de 2010; Ley 300 de 2012; Te Awa Tupua Act 2017).

Este sujeto sacralizado se entiende también como un espacio que forma un todo internamente heterogéneo cuyos componentes son interdependientes e interactúan continuamente (Constitución de la República de Ecuador 2008; Ley 71 de 2010; Ley 300 de 2012; Te Awa Tupua Act 2017). La naturaleza se imagina a la vez como un sujeto y un espacio habitado por todas las entidades orgánicas e inorgánicas que existen en el mundo. Además, los humanos no están separados de la naturaleza, ni se oponen a ella ni están destinados a dominarla; los humanos son naturaleza y no ocupan un lugar privilegiado en el conjunto ecosistémico. No obstante, los humanos necesitan de los demás elementos que componen la naturaleza para sobrevivir y tener una vida plena. Ellos pueden explotarlos para satisfacer sus necesidades y deseos, sin embargo, no deben hacerlo de una forma que rompa el equilibrio ecosistémico o que ignore principios como la reciprocidad y la interdependencia.

La naturaleza-sujeto, sin embargo, no puede expresar su voluntad por sí misma, ya que no tiene una voz que pueda ser oída por los humanos. En consecuencia, los patrones discursivos poiéticos de los derechos de la naturaleza crean un sistema de representación que permite defender los intereses y derechos de la naturaleza (Tanasescu 2022a). En el caso de Ecuador, cualquier persona puede representar judicialmente a la naturaleza para defender sus derechos (Constitución de la República de Ecuador 2008); en Bolivia, la Defensoría de la Madre Tierra, en particular, y el Estado, en general, deben representar a la naturaleza y defender sus derechos (Ley 71 de 2010); en Nueva Zelanda se crean unas personas jurídicas para representar los intereses y derechos de Te Urewera y del río Whanganui (Te Urewera Act 2014; Te Awa Tupua Act 2017). Los seres humanos (o sus instituciones), por tanto, tienen el deber de interpretar y proteger a la naturaleza. Los derechos de la naturaleza y sus representantes, sin embargo, están en tensión con otros derechos que también existen en los sistemas jurídicos en los que emergen los patrones discursivos poiéticos, por ejemplo, el derecho al medio ambiente sano, el derecho a la igualdad o el derecho al desarrollo sostenible. Estos derechos protegen a la naturaleza apelando a una perspectiva antropocéntrica (se defiende la naturaleza para amparar los intereses de los seres humanos) o conciben a la naturaleza como un recurso que debe explotarse para generar riqueza que pueda redistribuirse, y así elevar los niveles de justicia material en la comunidad política. De ahí que Bolivia y Ecuador se describan actualmente como países neoexctractivistas o comprometidos con un “extractivismo social” (Espinoza 2022; Gregor Barié 2022). Del mismo modo, en Nueva Zelanda se plantean preguntas sobre el equilibrio entre los derechos de la naturaleza y las leyes medioambientales, como la Ley de Gestión de Recursos de 1991, “que establece el marco legislativo de Nueva Zelanda para la toma de decisiones y la planificación del uso del medio ambiente” (Iorns Magallanes y Sylvester 2022).

Los discursos miméticos que han surgido en todo el globo reproducen los discursos poiéticos sobre los derechos de la naturaleza. Los primeros reiteran la estructura de sujeto, derechos y representación que constituye la espina dorsal de los segundos (Ley 19 2022; Luna Blanco y La Torre Vargas 2022; Roy, Gidrol-Mistral y Popovici 2022; Sunder Raj 2022; Vega Cárdenas y Mestokosho 2022). Este es el caso de los discursos de la naturaleza articulados en países como Colombia, Canadá, India, España y Uganda. En este discurso mimético, la naturaleza se reconoce como un sujeto titular de derechos que debe ser representado por determinadas personas o instituciones. Sin embargo, algunos de los patrones discursivos miméticos transforman parcialmente o complementan los discursos prototípicos sobre la naturaleza-sujeto. Tres de estas modificaciones son especialmente relevantes para comprender el discurso global de los derechos de la naturaleza. Por un lado, puede verse un proceso de secularización de los fundamentos de la naturaleza-sujeto o una variación en sus fundamentos religiosos. En países como Colombia, Panamá, España o Estados Unidos, el reconocimiento jurídico de la naturaleza-sujeto no apela a la religión, aunque se acepte que los discursos prototípicos tengan como fuente las tradiciones religiosas de algunos pueblos indígenas (Luna Blanco y La Torre Vargas 2022; Margil 2022). La naturaleza, en los discursos miméticos, sigue siendo sagrada. No obstante, el carácter sagrado de la naturaleza se reinterpreta como el excepcional respeto que esta merece, dado el valor inherente que tiene y, por tanto, como el deber que tienen los seres humanos de no hacerle daño. Así, por ejemplo, la Corte Constitucional colombiana, en la sentencia del río Atrato, fundamenta la declaración de que este río es un sujeto de derechos en lo que llama los derechos bioculturales, por medio de los cuales conecta a la naturaleza con las minorías culturales (Sentencia T-622 de 2016). La Corte no alude explícitamente a las culturas de los pueblos indígenas para sustentar su decisión de reconocerle derechos al río. En el caso de la India, el reconocimiento del río Ganges o de algunos glaciares como sujetos de derechos de la naturaleza se fundamenta en el hinduismo. La Alta Corte de Uttarkaband apela a los escritos sagrados de la religión mayoritaria en la India para fundamentar la idea de la naturaleza-sujeto (Sunder Raj 2022; Salim v. State of Uttarakhand 2014)

Por otro lado, algunos discursos miméticos consideran que la protección de la naturaleza puede (y debe) darse mediante el uso de los derechos de la naturaleza y del derecho ambiental (Luna Blanco y La Torre Vargas 2022). Aunque conceptualmente estos dos tipos de discursos sean incompatibles —el primero se basa en una perspectiva ecocéntrica, mientras que el segundo lo hace en una perspectiva antropocéntrica—, en la práctica política y jurídica pueden ser usados al mismo tiempo para enfrentar los serios problemas ambientales por los que atraviesan los seres humanos actualmente. El ejemplo más claro de esta estrategia para la defensa de los derechos de la naturaleza es la argumentación que ofrece la Corte Constitucional colombiana en la sentencia del río Atrato (Sentencia T-622 de 2016). En esta decisión, reconoce al río como un sujeto de derechos y crea la institución de los guardianes del río para protegerlo, siguiendo las estructuras del patrón discursivo prototípico. No obstante, al mismo tiempo, la Corte usa el derecho ambiental nacional e internacional para la defensa del nuevo sujeto de derechos (Tignino 2022), ya que considera que la naturaleza puede (y debe) ser defendida por el valor inherente que detenta y por el valor instrumental que tiene para los seres humanos. También podemos encontrar este razonamiento en algunas interpretaciones del sistema internacional de derechos humanos (Tignino 2022).

Finalmente, el discurso mimético que emerge en el derecho internacional empieza a variar los procesos de transferencia y reinterpretación de los discursos poiéticos. En los momentos de emergencia y consolidación, estos tres discursos viajan entre sistemas jurídicos nacionales o entre ordenamientos legales nacionales y el derecho internacional (Bonilla Maldonado 2023). En la actualidad, sin embargo, el discurso que promueve el derecho internacional sobre los derechos de la naturaleza empieza a desarrollar un proceso de difusión que va de arriba hacia abajo, del derecho internacional a los derechos nacionales (Affolter y Affolter 2022; Di Micco y Graziadei 2022). Este nuevo proceso le agrega una nueva capa de legitimidad al discurso jurídico sobre los derechos de la naturaleza, contribuye a afianzarlo como de carácter global y ayuda a romper las barreras que los discursos de resistencia articulan en contra de aquel que promueve a la naturaleza-sujeto.

Los discursos de resistencia son aquellos que se oponen explícita o implícitamente a la incorporación de los derechos de la naturaleza en los sistemas jurídicos en donde circulan. Esto no significa que en los sistemas jurídicos de los países en los que surgen los discursos de resistencia no haya perspectivas que promuevan los derechos de la naturaleza. En Europa, por ejemplo, ha habido una amplia discusión en la academia y en el sector de las organizaciones sociales (Affolter y Affolter 2022; Attila 2022; Di Micco y Graziadei 2022; Ewering y Vetter 2022; Harasta 2022; Koch, Vallejo Piedrahita y Colombo 2022; Lind 2022; Paiement 2022)6. Las razones que explican la articulación de estos discursos de oposición, generalmente implícitos, son de distinto tipo. Primero, consideran que la naturaleza-sujeto se basa en el reencantamiento del mundo, una vuelta atrás con respecto a los procesos de racionalización, secularización y cientificización del mundo natural que dan forma al proyecto moderno. Esta perspectiva identifica los derechos de la naturaleza con un animismo que se interseca con algunas miradas religiosas justamente desplazadas por la modernidad. Segundo, los derechos de la naturaleza ponen en cuestión elementos centrales de la gramática del derecho moderno. Reconocer a la naturaleza como un sujeto controvierte la idea de que, por regla general, solo aquellos individuos que tengan agencia, que sean autónomos, racionales y, por tanto, responsables pueden ser considerados sujetos de derechos. Para los patrones discursivos de resistencia, los derechos de la naturaleza no encajan en el engranaje jurídico moderno que permite que sus sistemas legales funcionen eficientemente (Di Micco y Graziadei 2022).

Tercero, los sistemas jurídicos modernos ya tienen las herramientas necesarias para enfrentar los problemas ambientales que degradan los ecosistemas en la actualidad. El derecho ambiental nacional e internacional, sus principios y reglas, son instrumentos poderosos para confrontar la degradación ambiental que caracteriza al Antropoceno. El reto está en la aplicación de los marcos jurídicos ambientales que ya existen, no en la creación de nuevos marcos que contradigan sus premisas y conclusiones (Affolter y Affolter 2022; Attila 2022; Harasta 2022; Lind 2022; Paiement 2022). Cuarto, los derechos de la naturaleza van en contravía de la geopolítica del conocimiento jurídico dominante. Las premisas de las cuales parte esta geopolítica indican que la cultura europea es la fuente de las familias jurídicas centrales en la historia del derecho de todo el globo, la civilista y la consuetudinaria. Los sistemas jurídicos no europeos, con algunas excepciones como Estados Unidos, son meras iteraciones menores de los sistemas jurídicos europeos. De ahí que la dirección que típicamente toman los trasplantes jurídicos sea norte-sur. La premisa implícita de algunos de los patrones discursivos de resistencias es entonces que el sur global no tendría nada que enseñar al norte global (Bonilla Maldonado 2013 y 2015). Por último, los derechos de la naturaleza son un obstáculo para las políticas de desarrollo y redistribución; son una herramienta para limitar injustamente la explotación de los recursos naturales esenciales para el crecimiento económico, componente clave del desarrollo. Además, eliminarían o limitarían radicalmente las actividades extractivas que son fuente de muchos puestos de trabajo y de ingresos fiscales esenciales para financiar los programas sociales del Estado (Gregor Barié 2022; Koch, Vallejo Piedrahita y Colombo 2022).

El pluralismo jurídico global

El discurso global sobre los derechos de la naturaleza ha surgido, se ha difundido y se ha transformado por medio de procesos relacionados con el pluralismo jurídico global (Benda-Beckmann y Turner 2018). En este aparte examino el discurso de los derechos de la naturaleza desde la economía política del conocimiento jurídico y desde la fertilización cruzada. El análisis que presento a continuación gira en torno a los modelos prototípicos. No obstante, cuando sea pertinente, también incluiré los discursos miméticos sobre los derechos de la naturaleza.

La economía política del conocimiento jurídico

Los derechos de la naturaleza cuestionan la economía política del conocimiento jurídico dominante (Bonilla Maldonado 2018b) en cuanto que son culturalmente híbridos, epistemológicamente innovadores y política y jurídicamente emancipadores.

Los derechos de la naturaleza y la hibridez cultural

Los modelos paradigmáticos de los derechos de la naturaleza —el boliviano, el ecuatoriano y el neozelandés— cuestionan la economía política del conocimiento jurídico, dado que son culturalmente híbridos (Bonilla Maldonado 2021). Estos modelos conjugan el vocabulario y la gramática del derecho moderno con las religiones de los pueblos indígenas andinos y maoríes. Los modelos prototípicos de los derechos de la naturaleza son y no son al mismo tiempo: son derecho moderno y son derecho indígena. El sincretismo de estos modelos pone en cuestión algunas ideas centrales en la economía política del conocimiento jurídico dominante: i) existen culturas ricas que crean conocimiento jurídico y culturas pobres que no pueden hacerlo; ii) el norte global tiene culturas ricas que permiten la producción de derecho, mientras que el sur global tiene culturas débiles que no permiten la producción de verdadero derecho, sino solo de moral o política; iii) dentro del norte global existen algunas culturas que son el origen del derecho occidental, por ejemplo, la francesa, la británica y la alemana, y otras culturas que por razones históricas (el imperialismo y lacolonización de asentamientos) simplemente reproducen esas matrices culturales y jurídicas, por ejemplo, la australiana y la neozelandesa; iv) el derecho del norte global es el único o el más poderoso estándar jurídico que puede transferirse globalmente; v) los países del sur global deben trasplantar este único estándar jurídico global a sus jurisdicciones si quieren construir verdadero derecho, y vi) cuando el derecho del norte global que se reproduce en las culturas menores del norte global o se trasplanta al sur global se mezcla con la cultura local, se contamina. La pureza del derecho verdadero se mancha, pierde claridad y precisión, y se convierte en un “hijo” culturalmente ilegítimo que es conceptual y prácticamente ineficaz (Bonilla Maldonado 2013, 2015 y 2021).

Los modelos paradigmáticos conciben a la naturaleza como un sujeto jurídico autónomo al que le reconocen un conjunto de derechos (Constitución de la República de Ecuador 2008; Ley 71 de 2010; Ley 300 de 2012; Te Awa Tupua Act 2017). Este nuevo sujeto jurídico, por tanto, se nutre conceptualmente de la gramática y el vocabulario del derecho moderno. Categorías como derechos, sujeto de derechos, agencia, autonomía e intereses son centrales para la construcción de la naturaleza-sujeto. Tales categorías, además, se ponen en acción siguiendo los principios y reglas que regulan sus usos, por ejemplo, solo los sujetos con agencia o intereses propios pueden ser titulares de derechos. No obstante, al mismo tiempo, los modelos paradigmáticos de los derechos de la naturaleza se distancian de la gramática y el vocabulario del derecho moderno. Estos modelos, fundamentándose en las tradiciones religiosas, políticas y jurídicas indígenas (andinas o maoríes) antropomorfizan, sacralizan e interpretan a la naturaleza como un espacio conceptual biocéntrico y ecosistémico (Bonilla Maldonado 2022).

El sujeto de derechos que crean los modelos prototípicos de los derechos de la naturaleza, además, debe interpretarse a la luz de otros principios y normas jurídicos que están influidos por las tradiciones culturales indígenas y otras culturas reconocidas, para que puedan entenderse y aplicarse correctamente. Este conjunto de derechos y principios pone en cuestión aún más fuertemente al derecho moderno. En el caso ecuatoriano y boliviano, mediante los principios de plurinacionalidad, interculturalidad y buen vivir (Constitución de la República de Ecuador 2008; Constitución de la República de Bolivia 2009). El primero reconoce que cada uno de estos Estados está constituido no por una sola nación culturalmente homogénea, como lo defiende el modelo del Estado nación clásico, sino por varias naciones que tienen tradiciones culturales y jurídicas distintas a las que defienden el derecho estatal y la cultura blanca/mestiza dominante. El segundo principio prescribe que la estructura básica del Estado debe construirse por medio del diálogo continuo de todas las culturas que lo componen. Las culturas que constituyen cada Estado no deben entenderse como sistemas cerrados y aislados que se repelen o que solo ocasionalmente interactúan entre sí. El tercer principio se llena de contenido por medio de los principios de relacionalidad, interdependencia, reciprocidad y equilibrio entre los seres humanos, y entre estos y los demás componentes de la naturaleza (Estermann 1998; Silva Portero 2008).

En el caso neozelandés, los derechos del río Whanganui se entrecruzan con cuatro valores que se reconocen explícitamente, tanto en el acuerdo entre la Corona y los maoríes sobre la cuenca del río Whanganui como en la ley Te Awa Tupua que lo ratifica —los valores que se entrecruzan y los derechos que se reconocen en la ley Te Urewera son análogos— (Boyes 2010; Iorns Magallanes 2015a): i) Ko te Awa te mātāpuna o te ora (el río es fuente de sustento físico y espiritual). Este primer valor prescribe que Te Awa Tupua (la cuenca del río Whanganui) es una entidad física y espiritual que garantiza el sustento de todos los recursos naturales y pueblos que habitan sus riveras. ii) E rere kau mai te Awa nui mai te Kahui Maunga ki Tangaroa (el gran río fluye desde las montañas hasta el mar). Este segundo valor señala que la cuenca del río Whanganui es un todo vivo e indivisible que va desde su nacimiento hasta su desembocadura. iii) Ko au te Awa, ko te Awa ko au (yo soy el río y el río soy yo). Este tercer valor afirma que el pueblo maorí esta interconectado y al mismo tiempo es responsable de la cuenca del río Whanganui. Y iv) Ngā manga iti, ngā manga nui e honohono kau ana, ka tupu hei Awa Tupua (las corrientes grandes y chicas que se entrecruzan y forman un río). Este último valor dispone que la cuenca del río Whanganui es un todo compuesto por muchos elementos que tienen como objetivo mantener y promover su bienestar (Te Awa Tupua Act 2017).

Los derechos de la naturaleza, en suma, son un producto jurídico híbrido que rompe con reglas y principios centrales de la economía política del conocimiento jurídico. Los derechos de la naturaleza, primero, evidencian la diversidad cultural que existe en los Estados contemporáneos. Los derechos de la naturaleza hacen explícito que la homogeneidad cultural dentro de los Estados no es un argumento descriptivo, sino normativo que generalmente lleva a marginar a las culturas minoritarias (Hirst y Thompson 1995; König 2005; Bonilla Maldonado 2023 y 2018a). Segundo, estos derechos hacen patente la riqueza de las culturas no occidentales, así como su capacidad de crear conocimiento jurídico valioso (Walsh 2011; Zimmerer 2012; Haidar y Berros 2015; Bonilla Maldonado 2021). Tercero, muestran que este conocimiento jurídico puede ser útil para otras comunidades culturales y, por tanto, que puede ser exportable o usado productivamente dentro de los Estados en los que emergen. Cuarto, iluminan con precisión las maneras como la hibridez cultural no es una fuente de polución legal, sino de creación e innovación jurídica (Bonilla Maldonado 2018a). Quinto, y último, dificultan la distinción entre el derecho original y el derecho copia en el que se basa una parte importante de la economía política del conocimiento jurídico dominante (Bonilla Maldonado 2021).

Los derechos de la naturaleza y la justicia epistémica

Los derechos de la naturaleza son epistémicamente heterodoxos porque se articulan y fundamentan apelando a dos fuentes de conocimiento que tradicionalmente han sido consideradas pobres para la generación de productos jurídicos (Fricker 2007). Los derechos de la naturaleza enfrentan una injusticia epistémica histórica doble. La primera es la exclusión o marginación de los tres sistemas jurídicos que han creado los modelos prototípicos de los derechos de la naturaleza del diálogo jurídico global (Bolivia, Ecuador y Nueva Zelanda). Estos ordenamientos legales han sido excluidos o marginados en cuanto que han sido calificados, generalmente a priori, como espacios pobres para la creación de productos jurídicos originales. Los sistemas jurídicos de estos tres países, en consecuencia, no son considerados objetos de estudio valiosos para la academia jurídica transnacional, sus instituciones jurídicas son entendidas como meras iteraciones menores del derecho que se crea en otros ordenamientos legales y su producción académica es ignorada o menospreciada por los nodos internacionales de investigación jurídica (Fricker 2007, 1). La segunda injusticia epistémica es la exclusión o marginación de los conocimientos jurídicos, morales, políticos y religiosos indígenas de los procesos de creación de conocimiento legal en los Estados modernos (Fricker 2007)7.

De esta forma, mientras esta sección del artículo se centra en mostrar la manera como la economía política del conocimiento jurídico ha cerrado las puertas a dos voces jurídicas periféricas, la sección anterior se enfoca en la hibridez cultural de los derechos de la naturaleza para mostrar cómo los patrones normativos que determinan quién puede crear, transferir y usar legítimamente el conocimiento jurídico evalúan negativamente a las culturas no occidentales, niegan la posibilidad de que puedan crear conocimiento jurídico y descalifican cualquier producto jurídico sincrético. Las dos secciones, sin embargo, están estrechamente ligadas y se nutren mutuamente.

Las formulaciones paradigmáticas de los derechos de la naturaleza se construyen en países del sur global o en países periféricos del norte global. Ecuador es el único país del mundo donde los derechos de la naturaleza han sido reconocidos constitucionalmente (Constitución de la República de Ecuador 2008). Bolivia fue el primer país que reconoció los derechos de la naturaleza en dos leyes de alcance nacional que desarrollan aspectos de la Constitución que se entrecruzan con este tipo de derechos: el reconocimiento de la Pachamama como una deidad y el principio de buen vivir (Ley 71 de 2010; Ley 300 de 2012). Nueva Zelanda fue el primer país que expidió dos leyes nacionales relacionadas con los derechos de la naturaleza que se derivan de la interpretación que debe dársele al tratado fundacional de un país (el tratado de Waitangi) (Te Awa Tupua Act 2017). Los tres países, además, ofrecen un diseño institucional preciso para la implementación de los derechos de la naturaleza. Por el contrario, los países del norte global no han articulado un discurso sobre los derechos de la naturaleza ni lo han incluido en sus sistemas jurídicos; solo lo han hecho en espacios locales que tienen poca relevancia política, jurídica o económica. Australia y España constituyen las únicas excepciones a esta regla; en África, solo Uganda y Nigeria han reconocido derechos a la naturaleza, y en Asia, India, Pakistán y Bangladesh (O’Donnell y Talbot-Jones 2018).

Ecuador, Bolivia y Nueva Zelanda, sin embargo, son usualmente imaginados por la epistemología jurídica dominante como espacios pobres para la creación de conocimiento jurídico, países miméticos, no poiéticos, en materia legal (Pargendler 2012). La economía política dominante considera que los ordenamientos jurídicos de estos países han sido históricamente interpretados como sistemas hijo que reproducen con más o menos precisión las premisas y contenidos de los sistemas madre (Merryman 1977; Kelemen y Sibbitt 2004; Rittich 2006; Bonilla Maldonado 2013). Ecuador y Bolivia, de tradición civilista, reproducen las premisas y contenidos fundamentales de los ordenamientos jurídicos francés y alemán. Nueva Zelanda, que pertenece a la tradición consuetudinaria, reproduce el sistema legal de Gran Bretaña. En la interpretación del derecho comparado dominante del siglo XX, centrado en buena medida en las familias jurídicas, los sistemas jurídicos ecuatoriano, boliviano y neozelandés son iteraciones de otros sistemas jurídicos. En esta línea argumentativa, para conocer las estructuras de las dos familias que componen el derecho occidental es necesario examinar los sistemas jurídicos madre, no los hijo (Clark 1990; Schmidhauser 1992). Los sistemas jurídicos de estos tres países, por tanto, no son objetos de estudio relevantes y no generan productos jurídicos originales de calidad. Así, las voces jurídicas de estos tres países son excluidas o marginadas del diálogo jurídico global.

No obstante, en este caso, Bolivia, Ecuador y Nueva Zelanda construyen un producto jurídico que se interpreta como un instrumento que puede ayudar a enfrentar el deterioro ambiental radical que se experimenta en todo el globo (Gudynas 2009b). Políticos, académicos y activistas, entre otros, interpretan este producto jurídico como uno que puede (y debe) viajar desde los espacios jurídicos periféricos en los que fue creado hacia el resto del mundo, incluido el norte global. La Constitución ecuatoriana de 2008, las leyes de la Madre Tierra bolivianas de 2010 y 2012, y las leyes Te Urewera de 2014 y Te Awa Tupua de 2017 en Nueva Zelanda son productos jurídicos exportables. Los contenidos de estos artefactos jurídicos podrían contribuir a repensar las relaciones entre seres humanos, naturaleza, derecho y economía, que han sido, en una gran medida, la causa de la crisis ambiental que experimenta el mundo entero en el siglo XXI (Gudynas 2009a; Radcliffe 2012; Knauß 2018). Los bárbaros jurídicos ecuatorianos y bolivianos, o los sujetos de derechos periféricos neozelandeses, se muestran como sujetos legales autónomos que tienen la capacidad de crear conocimiento jurídico original. Del mismo modo, se muestran como sujetos cuyas identidades son una consecuencia de las culturas internamente heterogéneas y fuertes que los construyen y que ellos, a la vez, ayudan a construir.

Los derechos de la naturaleza son también epistémicamente innovadores porque entrecruzan los contenidos e interpretaciones de los sistemas jurídicos estatales de Ecuador, Bolivia y Nueva Zelanda con las tradiciones religiosas de los pueblos indígenas que constituyen estos tres países (Gregor Barié 2014; Briery et al. 2018). Los saberes de los pueblos indígenas andinos, los aymarás y los quechuas, entre otros, y los saberes del pueblo maorí, se vinculan a los ordenamientos jurídicos estatales mediante los derechos de la naturaleza. Las voces de estas minorías culturales son oídas e incluidas dentro del sistema jurídico estatal. Como se indicó en la sección anterior, por medio de los derechos de la naturaleza los sistemas jurídicos ecuatoriano, boliviano y neozelandés incorporan en sus estructuras ideas centrales de las tradiciones religiosas y culturales de los pueblos indígenas andinos y maorí.

Estos saberes indígenas, es importante notarlo, no se incorporan a una parte del sistema jurídico oficial que es solo aplicable a los pueblos indígenas. No es un mecanismo para enriquecer o complejizar las jurisdicciones indígenas o los derechos de autogobierno de los pueblos indígenas. Estos saberes se incluyen en normas jurídicas, la Constitución o la ley, que se aplican a todos los ciudadanos (Zimmerer 2015). El reconocimiento a la diversidad cultural que se hace por medio de los derechos de la naturaleza y el reconocimiento al valor de los saberes históricamente marginados de los pueblos indígenas son, en consecuencia, transformadores. Los conocimientos de los pueblos indígenas no “suben” al ordenamiento jurídico para “bajar” nuevamente a los espacios políticos y jurídicos propios, por ejemplo, como normas que se aplicarán únicamente dentro de la jurisdicción indígena. Estos conocimientos “suben” al ordenamiento jurídico y “bajan” como normas que serán aplicadas a todos los miembros de la comunidad política. Aún más, estos conocimientos, ya entrecruzados con el derecho estatal, como mencionamos en la sección anterior, se reinterpretan como saberes valiosos que pueden utilizarse para solucionar problemas globales, regionales o de otros Estados. Los derechos de la naturaleza, un producto jurídico híbrido, la mezcla de un sistema jurídico hijo y de conocimientos indígenas, se evalúa como un objeto de estudio académico transnacional relevante y como un producto legal traducible a otras jurisdicciones estatales (Tanasescu 2020).

Los derechos de la naturaleza son, por ende, una materialización de la justicia epistémica. Las voces de pueblos enteros que el derecho había desoído y calificado como primitivas o bárbaras son ahora escuchadas para crear conocimiento jurídico. Las voces de los pueblos indígenas, en las mejores interpretaciones de los derechos de la naturaleza, no se exotizan o se romantizan. Más bien, se entienden como fuentes de saber que ofrecen formas innovadoras de pensar la relación entre seres humanos, naturaleza, derecho y economía; son fuente de saber que puede enriquecer la reflexión sobre estos temas en cualquier parte del mundo8.

Los derechos de la naturaleza, la justicia epistémica y la emancipación política

Los derechos de la naturaleza son también epistémicamente innovadores porque ponen en cuestión algunas de las premisas de las que parte el derecho moderno occidental y porque se crean por medio de procesos de generación de conocimiento jurídico heterodoxos y emancipadores. Los derechos de la naturaleza cuestionan la idea de que solo los seres humanos pueden ser titulares de derechos y, de manera correspondiente, que los derechos subjetivos solo pueden asignarse a los seres humanos. El derecho moderno occidental, fundamentado en el liberalismo, considera, por regla general, que solo los agentes morales, autónomos y racionales pueden ser titulares de derechos subjetivos (Epstein et al. 2022). La excepción que confirma la regla está constituida por las personas jurídicas, los menores de edad y algunas personas con discapacidades cognitivas o físicas severas (Quintana Adriano 2015). La naturaleza, una cosa sobre la que recaen derechos, particularmente el derecho a la propiedad, no podría ser nunca titular de derechos subjetivos para esta tradición jurídica. No obstante, los derechos de la naturaleza reconocen que natura es un agente no humano que puede detentar derechos y también tener obligaciones. Este nuevo sujeto jurídico no tiene voz propia. No obstante, su voz puede ser representada por los seres humanos, como lo hacen los gerentes con respecto a las personas jurídicas o como lo hacen los padres y los curadores que representan a los menores de edad o a las personas que tienen discapacidades particularmente serias (Tanasescu 2016). Aunque haya dudas sobre cómo puede oírse la voz de la naturaleza, o sobre cómo interpretarla, el intento por hacerlo implica un giro importante frente a las perspectivas antropocéntricas constitutivas del derecho moderno occidental que prescriben que la única voz que debe oírse es la de los seres humanos: el centro del universo (Gudynas 2011; Borràs 2016).

Los derechos de la naturaleza son también epistémicamente emancipadores porque son una consecuencia de procesos constitucionales o legales en los que participan agentes que históricamente han estado en las márgenes tanto de la comunidad política como de los procesos de creación del derecho estatal (Gregor Barié 2014; Iorns Magallanes 2015a; Villavicencio Calzadilla y Kotzé 2018). Las voces de los pueblos indígenas no entran solo indirectamente, por medio de mediadores de la cultura mayoritaria, en el sistema jurídico y político estatal para construir los derechos de la naturaleza. Ellos mismos son quienes presentan y defienden sus tradiciones sobre la naturaleza. En Ecuador, la Asamblea Constituyente contó con asambleístas indígenas que promovieron el reconocimiento de los derechos de la naturaleza como parte de la agenda política de los movimientos políticos delos pueblos que representaban (Tanasescu 2013). Del mismo modo, las organizaciones indígenas presionaron desde afuera para que se reconocieran los derechos de la naturaleza; y parte del movimiento político que llevó al presidente Rafael Correa al poder, quien organizó la Asamblea Constituyente, estaba conformado por organizaciones indígenas9. En Bolivia, el Gobierno de Evo Morales, un indígena aymará, así como otros movimientos y partidos indígenas, promovieron el reconocimiento de la Pachamama y del principio de buen vivir en la Constitución de 2009. De igual forma, impulsaron el reconocimiento delos derechos de la naturaleza en las leyes de la Madre Tierra (Lazarte 2009). Las mayorías demográficas en Bolivia y Ecuador, minorías en términos del poder político, jurídico o económico que históricamente han detentado, lograron posicionarse políticamente en estos procesos de creación jurídica y hacer oír su voz de manera efectiva10 (Becker 2011; Lalander 2014 y 2015).

En Nueva Zelanda, el reconocimiento del río Whanganui como sujeto de derechos es una consecuencia de un largo proceso político que termina con el acuerdo Te Awa Tupua que reinterpreta el tratado fundacional de Nueva Zelanda: el tratado de Waitangi (Kauffman 2020). El pueblo maorí, que habitaba las tierras que hoy son Nueva Zelanda antes de la llegada de los europeos a Oceanía, ha estado en las márgenes de la comunidad política. No obstante, en este caso, logra un acuerdo con el Gobierno para modificar las formas dominantes de comprender el tratado que crea la comunidad política neozelandesa. Tanto el proceso como sus conclusiones resultan cuestionadores del statu quo histórico en Nueva Zelanda por las siguientes razones: la negociación se da entre el pueblo maorí y el Gobierno neozelandés, dos pueblos que negocian horizontalmente (Kauffman 2020); el acuerdo que reconoce los derechos del río Whanganui es un producto sincrético en el que se entrecruzan las tradiciones indígenas y las de la cultura dominante (Sanders 2017); el proceso de creación de la ley que ratificó el tratado en el Parlamento contó por primera vez con la presencia de líderes del pueblo maorí; y la persona jurídica que representa al río Whanganui está compuesta paritariamente por representantes de las partes que crean el tratado (Iorns Magallanes 2015b). Nueva Zelanda, como Ecuador y Bolivia, es un país culturalmente diverso que históricamente ha discriminado a sus minorías culturales. Los derechos de la naturaleza muestran que esta desigualdad de poder y estas injusticias no son inevitables o necesarias.

La fertilización cruzada y los derechos de la naturaleza

La emergencia y la transnacionalización de los derechos de la naturaleza ponen en cuestión las teorías explicativas del cambio jurídico en el derecho comparado (Watson 1977, 1978 y 1985). El surgimiento y la desnacionalización de los derechos de la naturaleza no son una consecuencia de cambios en las estructuras culturales o económicas monolíticas y homogéneas de las que supuestamente son su epifenómeno; no son una consecuencia de transferencias de una sola vía entre dos países, generalmente del norte hacia el sur global, y no son un efecto de transferencias jurídicas que van de lo local a lo global para viajar luego a nuevos espacios locales que las adaptan y las transforman. La emergencia y la transnacionalización de los derechos de la naturaleza pueden ser explicadas, más bien, por medio de los siguientes procesos internos y externos.

Los modelos paradigmáticos de los derechos de la naturaleza, el ecuatoriano, el boliviano y el neozelandés, emergen como consecuencia de procesos políticos que reconocen el carácter multicultural que han tenido estos tres Estados desde su nacimiento (Walsh 2009). Este reconocimiento es una consecuencia, principalmente, de la agencia de los movimientos políticos y organizaciones sociales indígenas que, en alianza con movimientos sociales progresistas, han logrado posicionar sus agendas en el centro de la comunidad política (Lazarte 2009). Igualmente, es el resultado del reconocimiento formal o informal de los principios de plurinacionalidad e interculturalidad (Walsh 2002). La Constitución ecuatoriana del 2008, las leyes de la Madre Tierra bolivianas de 2010 y 2012 y las leyes Te Urewera y Te Awa Tupua neozelandesas de 2014 y 2017 surgen del reconocimiento de que estos tres países no son monoculturales, de que las culturas que lo componen deben ser valoradas y de que el diálogo entre estas debe ser el camino para construir el Estado que comparten (Ávila 2011). Los modelos paradigmáticos de los derechos de la naturaleza, por tanto, no emergen como consecuencia de un cambio en las culturas únicas y homogéneas que supuestamente constituyen a estos tres Estados ni tampoco de una transformación de la estructura económica de estos tres países.

La transnacionalización de estos modelos prototípicos de los derechos de la naturaleza ha sido principalmente un proceso de fertilización cruzada que involucra operadores estatales y no estatales, así como diálogos y aprendizajes mutuos norte periférico - sur, sur-sur y sur-norte. Esta fertilización cruzada se ha dado entre organizaciones no gubernamentales y legisladores primarios, entre cortes, entre legisladores primarios o secundarios y cortes, y entre legisladores. Los siguientes son casos reconocidos de manera global que fundamentan estos argumentos.

La fertilización cruzada entre el norte periférico y el sur global

La emergencia de los modelos paradigmáticos de los derechos de la naturaleza es parcialmente una consecuencia de un diálogo del norte periférico con el sur global. Este diálogo se da entre una organización no gubernamental estadounidense que se preocupa por cuestiones ambientales y por la democracia participativa, el Community Environmental Legal Defense Fund (CELDF), y el Estado de Ecuador (CELDF 2008). El CELDF fue invitado a Ecuador para asesorar a la Asamblea Constituyente en cuestiones relacionadas con los derechos de la naturaleza, ya que había jugado un papel central en la redacción de la ordenanza de Tamaqua, y en otras ciudades y pueblos estadounidenses que posteriormente reconocieron los derechos de la naturaleza —por ejemplo, Toledo, Ohio; Grant Township, Pensilvania, y Denver, Colorado— (CELDF 2015). No obstante, la Asamblea de Montecristi (Ecuador) entrecruzó la experiencia política y los conocimientos del CELDF con las experiencias políticas locales y los saberes de los pueblos indígenas andinos. El CELDF, posteriormente, incluyó entre los argumentos para promover los derechos de la naturaleza alrededor del mundo aquellos que se basan en los saberes de los indígenas andinos. Al respecto señala esta organización: “En CELDF reconocemos que los derechos de la naturaleza son un concepto profundamente arraigado en el conocimiento tradicional indígena11. Este horizonte temporal refleja una evolución de la ley y la filosofía occidentales que se ven influenciadas por la cosmovisión indígena, así como por los esfuerzos liderados por indígenas en todo el mundo” (CELDF 2021).

La fertilización cruzada entre el norte periférico y el sur también se evidencia en el diálogo que ha habido entre el legislador neozelandés, la Corte Constitucional de Colombia y el Tribunal Superior de Uttarakhand en la India. En la sentencia del río Atrato, la Corte Constitucional colombiana mencionó Te Awa Tupua como una de sus fuentes y tomó de ella el concepto de los guardianes del río para aplicarlo en el contexto colombiano (Sentencia T-622 de 2016). Así como el legislador neozelandés creó una persona jurídica para representar al río Whanganui, la Corte colombiana creó la figura de los guardianes del río Atrato para alcanzar este objetivo. El río Whanganui está representado por delegados del Gobierno y el pueblo maorí; el río Atrato, por representantes de las comunidades ribereñas y organizaciones de base que habitan las riberas del río, así como por funcionarios públicos (Sentencia T-622 de 2016). El Tribunal Superior de Uttarakhand, luego de reconocer a los glaciares Gangotri y Yamunotri como sujetos de derechos, y siguiendo el modelo neozelandés, nombró un comité compuesto por tres funcionarios públicos para que sirvieran como sus guardianes (Lalit Miglani v. State of Uttarakhand & others 2015)12. El Tribunal Superior de Uttarakhand, sin embargo, no fundamenta su decisión en las religiones indígenas andinas, sino en el hinduismo (Salim v. State of Uttarakhand 2014). El Tribunal muestra cómo para el hinduismo las cuencas de los ríos Ganges y Yamutra son sagradas (tal y como sucede en una sentencia anterior en la que declara a los ríos Ganges y Yamutra sujetos de derechos) (Salim v. State of Uttarakhand 2014; O’Donnell 2017). Apelando a una religión no occidental, el Tribunal indio fundamenta la personificación, la sacralización, la hibridez y el carácter ecosistémico de la naturaleza, tal y como sucede con las normas jurídicas ecuatorianas, bolivianas y neozelandesas que reconocen los derechos de la naturaleza.

La fertilización cruzada sur-sur

La fertilización cruzada sur-sur se puede evidenciar en los intercambios entre la Corte Constitucional colombiana, el constituyente ecuatoriano, el legislador boliviano y la Corte Constitucional ecuatoriana. Este es un intercambio que se inicia como un diálogo entre la rama judicial y el constituyente primario, pero que posteriormente se convierte en diálogo entre cortes supremas. En la sentencia del río Atrato, la Corte Constitucional colombiana cita los derechos de la naturaleza que reconocen la Constitución de Ecuador y el sistema jurídico boliviano como algunas de las fuentes de las que se nutre (Sentencia T-622 de 2016). Esta sentencia es la que inicia la línea jurisprudencial en Colombia sobre los derechos de la naturaleza y ha sido ampliamente discutida en la literatura especializada global (Kauffman y Martin 2018b; Macpherson y Clavijo Ospina 2018; Villavicencio Calzadilla 2019; Vargas et al. 2020). La Corte colombiana, sin embargo, no fundamenta su sentencia en las religiones indígenas andinas —como lo hace el constituyente ecuatoriano—, sino en los derechos bioculturales, que incluyen los derechos culturales de los que son titulares los pueblos indígenas colombianos según la Constitución de 1991 (Sentencia T-622 de 2016; Macpherson, Torres Ventura y Clavijo Ospina 2020).

Luego de 2009, la Corte Constitucional ecuatoriana expidió cincuenta sentencias sobre los derechos de la naturaleza (Espinoza 2022). La sentencia del río Atrato colombiana fue una de las fuentes que nutrió esta jurisprudencia (Espinoza 2022). La fertilización cruzada sur-sur también puede verse en los usos que los legisladores argentino, peruano y panameño han hecho de las experiencias ecuatoriana y boliviana. En el proyecto de ley S-2506/15 presentado por los congresistas argentinos Fernando E. Solanas y Rubén H. Giustiniani, se propone reconocer los derechos de la naturaleza. En sus fundamentos, el proyecto de ley señala la influencia que tuvo el derecho de Ecuador y Bolivia en la redacción de la propuesta de ley. Al respecto, dice el proyecto: “Este debate circula por el mundo después de haber sido puesto en la agenda política por la nueva Constitución de Ecuador de 2008 (de la cual —junto a legislación boliviana— nos inspiramos para el presente proyecto de ley) que ya en su preámbulo [lo] señala”. Este mismo proyecto fue presentado nuevamente en 2019 (S-0615) y 2020 (6118-D-2020). En el proyecto de 2020 también se reconoce explícitamente la influencia de la Alianza Global por los Derechos de la Naturaleza (GRAN) en su redacción. La propuesta de ley dice a este respecto: “Asimismo, este proyecto recoge los aportes de la Alianza Global por los Derechos de la Naturaleza (GARN), en el marco de una campaña sobre derechos de la naturaleza que posee, entre otros objetivos, promover legislación que reconozca los derechos de la naturaleza en la República Argentina”.

En el proyecto de ley 6957 de 2020 en Perú también se propone el reconocimiento de los derechos de la naturaleza (Proyecto de Ley 06957 2021). Luego de indicar en la exposición de motivos que “diversos países alrededor del mundo han reconocido, dentro de su marco normativo interno, derechos como entes vivos y titulares de derecho en sí mismos a la naturaleza, los ecosistemas, los ríos, las especies, etc.”, incluye como sus dos primeras referencias a Ecuador y Bolivia. No obstante, también menciona a otros países del sur global (México, Brasil, Argentina, Colombia y Uganda), así como a algunos del norte global (Estados Unidos, Nueva Zelanda y Australia), como fuentes de sus contenidos. Finalmente, Panamá reconoció a la naturaleza como un sujeto de derechos y un conjunto amplio de derechos específicos de esta en la Ley 287 del 24 de febrero de 2022. En el proyecto de ley se cita como fuente de sus contenidos a la Constitución y la jurisprudencia de la Corte Constitucional de Ecuador, al sistema jurídico boliviano y a la jurisprudencia de la Corte Constitucional colombiana. También referencia las experiencias de Estados Unidos, Brasil, México, Nueva Zelanda, Australia y Uganda con respecto a los derechos de la naturaleza (Ley 287 de 2022).

La fertilización cruzada sur-norte

Los impactos directos que han tenido los sistemas jurídicos periféricos que construyeron los modelos paradigmáticos de los derechos de la naturaleza en los sistemas jurídicos del norte global apenas empiezan a explicitarse. Sin embargo, hay ya dos casos en los que la influencia sur-norte ha sido relevante para la creación de los derechos de la naturaleza: primero, en las ordenanzas que el CELDF contribuyó a redactar con posterioridad a su trabajo en la Asamblea Constituyente de Ecuador. En estos procesos, que se han dado tanto en Estados Unidos como en Australia, Inglaterra y Gales, el CELDF ha incorporado ya los componentes de los modelos ecuatoriano, boliviano y neozelandés (CELDF 2016). El CELDF, como se argumentó arriba, ha reconocido explícitamente la influencia de los conocimientos indígenas en la manera como comprende y fundamenta los derechos de la naturaleza.

Segundo, la propuesta de reconocimiento del río San Lorenzo como sujeto de derechos en Quebec, Canadá, que se presentó ante el Parlamento federal (House of Commons of Canada, Bill C-271 2022) y el reconocimiento del río Magpie como sujeto de derechos por parte de dos pueblos indígenas innui (Conseil Des Innu Ekuannishit 2021; Résolution 025 de 2021). Estos dos procesos fueron impulsados por el Observatorio de los Derechos de la Naturaleza (OIDN), una ONG con sede en Montreal que promueve los derechos de la naturaleza (OIDN 2023). El Observatorio contribuyó a la redacción tanto de la norma jurídica que busca reconocer al río San Lorenzo como un sujeto de derechos como a la de las dos normas espejo expedidas por el Consejo Ekuanitshit Innu y el Minganie MRC, que cumplen el mismo objetivo con respecto al río Magpie (Vega Cárdenas y Mestokosho 2022). El Observatorio menciona como antecedentes de la propuesta de reconocimiento del río San Lorenzo como sujeto de derechos a la sentencia colombiana sobre el río Atrato, la sentencia india sobre los ríos Ganges y Yamuna, la sentencia bangladesí que reconoce a todos los ríos de Bangladesh como sujetos de derechos, la Constitución ecuatoriana, las leyes de la Madre Tierra boliviana y las leyes neozelandesas que reconocen como sujetos de derechos a un río y un bosque. Asimismo, menciona el caso del río Atrato como una de las influencias de las normas sobre el río Magpie, el caso neozelandés y las resoluciones de algunos pueblos indígenas estadounidenses que reconocen los derechos a los ríos (Vega Cárdenas y Mestokosho 2022).

Conclusiones

Los derechos de la naturaleza son hoy en día un discurso global que construye un nuevo sujeto de derechos —la naturaleza— y le reconoce una serie de derechos particulares, entre otros, a la vida y a no ser contaminada. El patrón discursivo sobre los derechos de la naturaleza puede dividirse en tres partes: los discursos poiéticos, los discursos miméticos y los discursos de resistencia. Los primeros articulan los modelos centrales del discurso, esto es, las estructuras discursivas seminales sobre los derechos de la naturaleza (Bolivia, Ecuador y Nueva Zelanda). Los segundos recogen los patrones discursivos que reproducen, aunque con algunas variaciones, los modelos prototípicos sobre los derechos de la naturaleza. Los terceros ofrecen patrones discursivos que se resisten a los derechos de la naturaleza. Ahora bien, los derechos de la naturaleza no pueden ser comprendidos cabalmente si no se examinan desde la perspectiva del derecho comparado. Los derechos de la naturaleza se entrecruzan con tres temas centrales en el derecho comparado contemporáneo: la economía política del conocimiento jurídico, el pluralismo jurídico y la fertilización cruzada.

Los derechos de la naturaleza cuestionan la economía política del conocimiento jurídico dominante por medio del carácter culturalmente híbrido de sus modelos paradigmáticos, así como los contextos de producción de conocimiento jurídico de los que provienen y los procesos políticos que llevaron a su emergencia. Asimismo, los derechos de la naturaleza explican el cambio jurídico mediante procesos políticos heterodoxos que cuestionan la relación tradicional entre cultura y derecho, y la dirección que toman los diálogos y aprendizajes mutuos que se desarrollan entre los sistemas jurídicos. Los derechos de la naturaleza abren puertas prometedoras para repensar la manera como concebimos a la naturaleza, así como la relación que los seres humanos tenemos con ella. No obstante, los derechos de la naturaleza son todavía un producto jurídico joven. Sus fundamentos, estructuras e instituciones aún están decantándose, como también lo están las consecuencias que podrían tener en el mundo.

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115. Wolkmer, Antonio Carlos y Daniel Ferrazzo. 2022. “Los derechos de la naturaleza en Brasil”. Informe para el General Congress of the International Academy of Comparative Law, 23-28 de octubre, Asunción, Paraguay.
116. Wuraola, Oluwabusayo Temitope. 2020. “The Legal Rights of Natural Entities: African Approaches to the Recognition of Rights of Nature”. En Human Rights and the Environment under African Union Law, editado por Michael Addaney y Ademola Oluborode Jegede, 137-152. Cham: Palgrave Macmillan.
117. Youatt, Rafi. 2017. “Personhood and the Rights of Nature: The New Subjects of Contemporary Earth Politics”. International Political Sociology 11 (1): 39-54. https://doi.org/10.1093/ips/olw032
118. Zimmerer, Karl S. 2012. “The Indigenous Andean Concept of Kawsay, the Politics of Knowledge and Development, and the Borderlands of Environmental Sustainability in Latin America”. Publications of the Modern Language Association of America 127 (3): 600-606. https://doi.org/10.1632/pmla.2012.127.3.600
119. Zimmerer, Karl S. 2015. “Environmental Governance through ‘Speaking Like an Indigenous State’ and Respatializing Resources: Ethical Livelihood Concepts in Bolivia as Versatility or Verisimilitude?”. Geoforum 64: 314-324. https://doi.org/10.1016/j.geoforum.2013.07.004

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✽ Este artículo hace parte de una línea de investigación sobre derechos de la naturaleza que el autor viene desarrollando desde hace un tiempo. No hace parte de ningún proyecto de investigación formal y no tuvo financiación.

1 En otro artículo del que deriva este se incluye una sección sobre el pluralismo jurídico externo y los derechos de la naturaleza. En esta sección examino la relación entre los sistemas jurídicos nacionales que crearon el patrón prototípico de los derechos de la naturaleza y el derecho internacional, particularmente el programa Armonía con la Naturaleza de la Organización de Naciones Unidas y la Corte Interamericana de Derechos Humanos. La relación entre los sistemas jurídicos de Ecuador, Bolivia y Nueva Zelanda, por un lado, y el derecho internacional, por el otro, es también heterodoxa. Este es un proceso, poco usual, de influencia de abajo (derecho nacional de la periferia) hacia arriba (derecho internacional) que muestra cómo el derecho internacional hace parte del patrón mimético del discurso sobre los derechos de la naturaleza. Véase Bonilla Maldonado (2023).

2 El cuestionario abarca las siguientes ocho dimensiones de los derechos de la naturaleza: existencia y contenido, operadores jurídicos y políticos, aplicación, fuentes y fundamentos teóricos, relación entre los ordenamientos jurídicos nacionales, derecho internacional, eficacia y consecuencias.

3 Poiésis procede del término griego ποιεῖν, que significa crear o hacer.

4 La Ordenanza n.o 612 de 2006 del municipio de Tamaqua (Pensilvania, Estados Unidos) fue la primera norma jurídica que concibió la naturaleza como sujeto de derechos e influyó en la redacción de las normas constitucionales ecuatorianas sobre los derechos de la naturaleza. Sin embargo, esta ordenanza no se convirtió en un elemento central de los discursos prototípicos de los derechos de la naturaleza, como sí lo fueron la Constitución ecuatoriana de 2008, las leyes bolivianas de la Madre Tierra de 2010 y 2012, y las leyes neozelandesas Te Ure Wera y Te Awa Tupua de 2014 y 2017, respectivamente. La ordenanza estadounidense solo es aplicable en la jurisdicción de Tamaqua del estado de Pensilvania y, como no ha sido impugnada ante ningún tribunal, su contenido no ha sido aclarado o desarrollado por los jueces; las autoridades que administran la ciudad tampoco lo han precisado. Conceptualmente, en comparación con las normas ecuatorianas, bolivianas y neozelandesas, esta ordenanza es más limitada y menos innovadora: solo indica que las comunidades naturales y los ecosistemas son sujetos de derechos, y otorga los derechos civiles que corresponden a todos los ciudadanos estadounidenses. Según su artículo 7.6, “los residentes, las comunidades naturales y los ecosistemas del municipio se considerarán ‘personas’ para todo lo relacionado con la aplicación de los derechos civiles de dichos residentes, comunidades naturales y ecosistemas”. El artículo no concede a la naturaleza ningún derecho en particular. Las razones en las que se basa para establecer estos nuevos sujetos jurídicos, además, son argumentos antropocéntricos: la protección de los derechos de los habitantes de la ciudad y la democracia participativa; la naturaleza se protege para su bienestar. La ordenanza también surge en un contexto en el que son constantes los conflictos entre municipios, estados y el Gobierno federal por cuestiones medioambientales. Así, la ordenanza es una forma de interpretar el federalismo estadounidense para darles poder a los municipios frente a los Gobiernos estatal y federal. Esta primera norma ha tenido múltiples iteraciones en Estados Unidos. En la actualidad, 155 localidades han promulgado o debatido normas que otorgan derechos a la naturaleza; sus contenidos son notablemente similares, ya que en la mayoría de los casos el Community Environmental Legal Defense Fund (CELDF) asesoró su redacción. Huneeus (2022) identifica 56 iniciativas sobre derechos de la naturaleza aprobadas en Estados Unidos.

5 Este argumento se analiza con más detalle en la sección “Los derechos de la naturaleza y la hibridez cultural”. Es importante tener en cuenta las críticas que se les hacen a los derechos de la naturaleza con respecto a este punto, entre otras: que esencializan a los pueblos indígenas, que no representan realmente los puntos de vista religiosos de estas comunidades, que homogeneizan sus muy diversas culturas, y que se pueden utilizar en contra de sus derechos, por ejemplo, cuando los derechos de la naturaleza se utilizan para restringir sus derechos de autogobierno.

6 Dos casos recientes son útiles para mostrar cómo la sociedad civil europea se está movilizando en favor del reconocimiento de los derechos de la naturaleza: el del río Tavignano en Córcega y el del río Ródano en Suiza y Francia.

7 Esto no significa, por supuesto, que el discurso sobre los derechos de la naturaleza haya sido construido únicamente por las tradiciones de los pueblos indígenas. Las obras de autores como Christopher Stone, Cormac Cullinan, Thomas Berry y Godofredo Stutzin también han influido en este proceso.

8 El análisis cuantitativo más reciente sobre la materia muestra que el 18,6 % de las iniciativas relacionadas con los derechos de la naturaleza se refieren o se sustentan en las creencias indígenas; solo el 2,4 % provienen directamente de tradiciones indígenas precoloniales o poscoloniales (Putzer et al. 2022). No obstante, este análisis cuantitativo oscurece el hecho de que, aunque las iniciativas no mencionen explícitamente las tradiciones indígenas, muchas de ellas pueden haber sido influenciadas por ellas. El CELDF, que ha tenido injerencia directa y explícita en la redacción de la mayor parte de las normas jurídicas locales sobre los derechos de la naturaleza, reconoce el entrecruzamiento entre derechos de la naturaleza y tradiciones indígenas. El otro gran análisis cuantitativo (Kauffman y Martin 2018a), anterior al de Putzer et al. (2022), no presenta el asunto desde una perspectiva numérica, aunque enfatiza en sus análisis los modelos ecuatoriano, boliviano y neozelandés.

9 Esto no quiere decir que la totalidad de las organizaciones y partidos indígenas (o no indígenas) estuvieran de acuerdo o promovieran de igual manera los derechos de la naturaleza. Las disputas entre el Gobierno de Correa y los movimientos indígenas que lo apoyaron son bien conocidas, así como los conflictos entre distintos sectores que conformaban la Asamblea Constituyente (liberales, conservadores y de izquierda), con respecto al valor de los derechos de la naturaleza.

10 En los dos países, sin embargo, los derechos de la naturaleza estuvieron (y siguen estando) en tensión con el principio de igualdad material, y los objetivos de redistribución que demanda y que eran (son) impulsados por una parte notable de aquellos movimientos de izquierda e indigenistas que han promovido los derechos de la naturaleza, como el Movimiento al Socialismo en Bolivia (MAS) y Alianza PAÍS en Ecuador. La justicia material, en la interpretación de estos movimientos, exige que los Gobiernos de países en vías de desarrollo económico, como Ecuador y Bolivia, hagan un uso intensivo de los recursos naturales. El extractivismo que siguen defendiendo política y jurídicamente estos movimientos está en conflicto con los derechos de la naturaleza.

11 El CELDF (2021) también indica que: “Las naciones y comunidades aborígenes conservan la soberanía y los conocimientos sobre los ecosistemas naturales con los que han evolucionado. Para reconocer y seguir las leyes de la naturaleza es necesario exaltar especialmente los conocimientos tradicionales de las comunidades indígenas locales”.

12 El Tribunal afirma en esta sentencia que: “El Parlamento neozelandés ha promulgado la ‘Ley Te Urewera de 2014’, por la que se ha otorgado al ‘Parque Nacional Urewera’ el [estatus de] entidad jurídica en virtud del artículo 11 de la Ley. El objetivo de la Ley es preservar, en la medida de lo posible, Te Urewera en su estado natural, los sistemas ecológicos indígenas, la biodiversidad y su patrimonio cultural histórico”.

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Daniel Bonilla Maldonado

Doctor en Derecho por la Universidad de Yale, Estados Unidos. Profesor titular de la Facultad de Derecho de la Universidad de los Andes, Colombia. Publicaciones recientes: “The Rights of Nature: Their Conceptual Architecture”, Law & Literature, 1-36, 2025, https://doi.org/10.1080/1535685X.2024.2431406; y “Beyond the State: Can State Law Survive in the Twenty-First Century?”, en The Cambridge History of Latin American Law in Global Perspective, editado por Thomas Duve y Tamar Herzog, 485-541 (Cambridge: Cambridge University Press, 2024), https://doi.org/10.1017/9781009049450.008. https://orcid.org/0000-0002-8303-6783 | dbonilla@uniandes.edu.co