De la ansiedad al fundamentalismo: salud mental y religiosidad en jóvenes musulmanes de Almería (España) y Sarajevo (Bosnia y Herzegovina)✽

Alexandra Ainz-Galende

Recibido: 10 de abril de 2025 | Aceptado: 8 de septiembre de 2025 | Modificado: 15 de septiembre de 2025

https://doi.org/10.7440/res95.2026.04

Resumen | En este artículo se analiza la relación entre la salud mental, las experiencias de vacío existencial y la adhesión a discursos religiosos fundamentalistas en jóvenes musulmanes residentes en Almería (España) y en Sarajevo (Bosnia y Herzegovina). A través de 64 entrevistas en profundidad de carácter semiestructurado con jóvenes de entre los 18 y los 29 años, se exploraron trayectorias vitales marcadas por el sufrimiento psíquico, el aislamiento y la búsqueda de sentido. El enfoque metodológico fue cualitativo y comparativo, orientado al análisis temático de los discursos. Los resultados revelan que, tanto en Almería como en Sarajevo, muchos jóvenes acceden a versiones normativas del islam por medio de redes sociales, especialmente mediante videos, sermones y comunidades digitales. Esta religiosidad estructurada cumple una función emocional central: estabiliza, da contención simbólica y proporciona una brújula moral. Sin embargo, también puede derivar en dinámicas de repliegue identitario, rigidez normativa y aislamiento social. El artículo sostiene que el fundamentalismo no siempre es producto de convicciones ideológicas previas, sino que, en muchos casos, constituye una respuesta psicosocial ante el desarraigo afectivo, la ansiedad y la fragilidad subjetiva. La religiosidad deviene así en refugio ante un entorno percibido como inhóspito, más que en una continuidad cultural. Estos hallazgos permiten repensar el papel ambivalente de la fe en contextos juveniles marcados por el sufrimiento emocional y aportan claves para el diseño de políticas públicas de salud mental que integren la dimensión simbólica del malestar en la construcción de una cultura de paz.

Palabras clave | cultura de paz; islam fundamentalista; redes sociales; religiosidad juvenil; salud mental; vacío existencial

From Anxiety to Fundamentalism: Mental Health and Religiosity among Muslim Youth in Almería (Spain) and Sarajevo (Bosnia and Herzegovina)

Abstract | This article explores how mental health, experiences of existential emptiness, and adherence to fundamentalist religious discourses intersect in the lives of Muslim youth in Almería (Spain) and Sarajevo (Bosnia and Herzegovina). Based on 64 semi-structured, in-depth interviews with participants aged 18 to 29, the study traces life stories marked by psychological distress, isolation, and an ongoing search for meaning. Using a qualitative, comparative approach, the analysis focuses on recurring themes in their narratives. Across both cities, many young people encounter normative interpretations of Islam primarily through social media—especially videos, sermons, and online communities. This structured form of religiosity plays a pivotal emotional role by offering stability, symbolic containment, and a moral reference point. At the same time, it can foster identity withdrawal, normative rigidity, and social isolation. The article argues that fundamentalism is not always rooted in preexisting ideological commitments; in many cases, it emerges as a psychosocial response to affective displacement, anxiety, and subjective vulnerability. In this sense, religiosity becomes a refuge in an environment perceived as inhospitable rather than an expression of cultural continuity. These findings shed light on the ambivalent place of faith in youth contexts marked by emotional suffering and offer useful insights for designing public mental health policies that acknowledge the symbolic dimension of distress in efforts to build a culture of peace.

Keywords | culture of peace; existential emptiness; fundamentalist Islam; mental health; social media; youth religiosity

Da ansiedade ao fundamentalismo: saúde mental e religiosidade em jovens mulçumanos de Almeria (Espanha) e Sarajevo (Bósnia e Herzegovina)

Resumo | Este artigo analisa a relação entre saúde mental, experiências de vazio existencial e adesão a discursos religiosos fundamentalistas em jovens muçulmanos que vivem em Almeria (Espanha) e Sarajevo (Bósnia e Herzegovina). Por meio de 64 entrevistas semiestruturadas e aprofundadas com jovens entre 18 e 29 anos, foram exploradas trajetórias de vida marcadas por sofrimento psíquico, isolamento e busca por sentido. A abordagem metodológica foi qualitativa e comparativa, orientada para a análise temática dos discursos. Os resultados revelam que, tanto em Almería quanto em Sarajevo, muitos jovens acessam versões normativas do Islã por meio das redes sociais, especialmente em vídeos, sermões e comunidades digitais. Essa religiosidade estruturada cumpre uma função emocional central: estabiliza, proporciona contenção simbólica e fornece uma bússola moral. No entanto, também pode levar a dinâmicas de retirada de identidade, rigidez normativa e isolamento social. O artigo argumenta que o fundamentalismo nem sempre é produto de convicções ideológicas anteriores, mas que, em muitos casos, constitui uma resposta psicossocial ao desenraizamento afetivo, à ansiedade e à fragilidade subjetiva. Assim, a religiosidade torna-se um refúgio em um ambiente que é percebido como inóspito, em vez de uma continuidade cultural. Essas descobertas nos permitem repensar o papel ambivalente da fé em contextos juvenis marcados pelo sofrimento emocional e fornecem chaves para a criação de políticas públicas de saúde mental que integram a dimensão simbólica do desconforto na construção de uma cultura de paz.

Palavras-chave | cultura de paz; Islã fundamentalista; redes sociais; religiosidade juvenil; saúde mental; vazio existencial

Introducción

El mundo contemporáneo enfrenta un malestar profundo que atraviesa lo psíquico, lo político y lo espiritual. La aceleración de los ritmos de vida y la desestructuración de los vínculos sociales han generado una sensación de precariedad existencial y de fragmentación identitaria (Bauman 2000; Han 2015). En este escenario, las nuevas generaciones parecen cargar con el peso de una subjetividad expuesta al vacío simbólico, la hiperexigencia emocional y la ausencia de referentes estables.

En este contexto, los discursos religiosos fundamentalistas se presentan, para ciertos sectores juveniles, como una forma de refugio ontológico y de restauración simbólica frente al caos percibido (Roy 2004). Más que una simple elección espiritual, esta adhesión puede entenderse como un intento de reordenamiento del yo ante la incertidumbre, la soledad y la desafección. Este fenómeno, sin embargo, no ha de abordarse únicamente desde claves securitarias o ideológicas. Se hace necesario un enfoque más complejo que incorpore las dimensiones emocionales, relacionales y existenciales que subyacen a estas formas de religiosidad (Taylor 2007).

Desde este punto de partida, el presente artículo se sitúa en la intersección entre salud mental, conflictos sociales y cultura de paz, y propone una lectura relacional y simbólica del malestar juvenil en contextos de vulnerabilidad, religiosidad y fragmentación afectiva. El enfoque adoptado se distancia de las lecturas securitarias o patologizantes y comprende la religiosidad intensificada como una respuesta simbólica al malestar, capaz de adoptar formas más o menos rígidas según la trayectoria vital y el contexto social. Este eje de articulación guía el marco teórico del estudio y permite situar las narrativas juveniles en relación con procesos de construcción de sentido que exceden tanto lo clínico como lo estrictamente ideológico.

En el artículo se entabla un diálogo crítico con los marcos dominantes en salud mental, para reivindicar una comprensión situada, cultural y no patologizante del sufrimiento psíquico, particularmente en escenarios atravesados por desigualdades estructurales, exclusión simbólica y búsqueda de sentido. Lo anterior abre la posibilidad de pensar el fenómeno no tanto como un efecto cultural aislado, sino como una manifestación concreta de problemáticas transversales al mundo globalizado (Beck 1992). Así, el presente estudio no solo se inscribe en la sociología de la religión, sino también en una perspectiva antropológica orientada a comprender las prácticas y los significados culturales del sufrimiento, y en una sociología crítica de la salud mental que lo concibe como síntoma social, emocional y relacional.

Esta investigación cualitativa se enmarca en el proyecto “MUSTIC, musulmanes jóvenes y radicales. De las TIC a las mezquitas”, durante una estancia académica en la International Burch University de Sarajevo en 2023. El estudio busca comprender cómo se entrelazan experiencias de vacío existencial, crisis emocional y trayectorias religiosas intensas en jóvenes musulmanes, en un mundo en el que la precariedad simbólica y la fragmentación social se han convertido en condiciones estructurales del habitar contemporáneo. Para ello, se analizan los vínculos entre religiosidad, salud mental y contexto sociocultural en jóvenes musulmanes de Sarajevo (Bosnia y Herzegovina) y de Almería (España), con especial atención a la función simbólica que cumple la religión en escenarios de crisis psíquica o de búsqueda de sentido. Conviene precisar que las expresiones de religiosidad analizadas corresponden mayoritariamente a contextos suníes, sin vinculación explícita con tradiciones sufíes o chiíes.

Respecto a la metodología utilizada, se analizó el fenómeno por medio de entrevistas en profundidad de carácter semiestructurado, las cuales permitieron explorar las trayectorias, las vivencias y los sentidos que jóvenes musulmanes otorgan a la religiosidad en dos contextos sociopolíticos, históricos y culturales profundamente distintos, especialmente en momentos de crisis, duelo, aislamiento o malestar psicológico. Sin embargo, y más allá de las especificidades locales, emergieron regularidades profundas en los relatos recogidos tanto en Almería como en Sarajevo. En ambos contextos, los episodios de malestar subjetivo (especialmente la ansiedad, la sensación de vacío y la dificultad para proyectarse en el futuro) aparecían narrados como momentos de quiebre a partir de los cuales los jóvenes intensificaban su aproximación a discursos religiosos más normativos. Esta relación no debe interpretarse como causalidad directa, sino como un patrón relacional: el sufrimiento emocional abre un campo de búsqueda simbólica, y es en ese momento cuando determinadas formas de religiosidad estructurada ofrecen contención, claridad y orden.

Un elemento clave para comprender esta dinámica fue el papel de las plataformas digitales. Para la mayoría de los participantes, el primer acercamiento a discursos religiosos rígidos no tuvo lugar en espacios comunitarios presenciales, sino en entornos digitales como Instagram, TikTok, YouTube o Telegram, en los que circulan sermones breves, consejos espirituales y narrativas de salvación accesibles las veinticuatro horas del día. Este consumo digital intensivo cumplió una doble función. Por un lado, amplificó la exposición a contenidos religiosos que pueden reforzar la ansiedad y la autovigilancia moral, especialmente cuando promueven ideales de pureza o prácticas restrictivas. Por otro lado, actuó como un espacio de acompañamiento emocional, en el que algunos jóvenes encontraron apoyo, identificación y herramientas para nombrar o gestionar su malestar, tal como han mostrado investigaciones recientes sobre salud mental juvenil en entornos digitales (Hamilton et al. 2024).

Lo que se observa, por tanto, es un movimiento simultáneo: el malestar emocional conduce a un mayor uso de plataformas digitales, y estas plataformas, a su vez, canalizan la búsqueda espiritual hacia formas de religiosidad que prometen estructura, calma y propósito. La confluencia entre vulnerabilidad emocional y accesibilidad digital explica que, pese a las grandes diferencias sociopolíticas entre Almería y Sarajevo, aparezcan patrones muy similares de tránsito hacia prácticas religiosas más intensas y normativas.

Repensar la relación entre espiritualidad, sufrimiento juvenil y cultura de paz se vuelve, por tanto, no solo un imperativo teórico, sino también un desafío urgente para las políticas públicas que aspiren a una convivencia plural, hospitalaria y emocionalmente sostenible. Esta perspectiva permite repensar los vínculos entre malestar, subjetividad y conflicto desde una mirada cultural que no reduce el fenómeno ni a lo patológico ni a lo ideológico, sino que lo sitúa en el centro de los debates contemporáneos sobre juventud, pertenencia y futuro.

El artículo se estructura en cuatro secciones articuladas de forma progresiva. En la primera, el marco teórico delimita el andamiaje conceptual que vincula sufrimiento psíquico juvenil, religiosidad intensificada y cultura de paz, situando el debate en clave sociológica, antropológica y psicológica y explicitando las premisas epistemológicas que orientan la lectura no patologizante del malestar. En la segunda, la de metodología, se expone el diseño cualitativo-comparativo (64 entrevistas en profundidad a jóvenes entre los 18 y los 29 años); los criterios de muestreo teórico; los procedimientos de codificación y validación interpretativa; así como las consideraciones éticas y de reflexividad investigadora. En la tercera sección, la de análisis, se presentan los patrones transcontextuales identificados entre Almería y Sarajevo, ilustrados mediante extractos discursivos representativos y contrastes intra/intercaso. Finalmente, en la sección de discusión y de conclusión se reinterpretan los hallazgos a la luz del marco conceptual; se explicita su alcance y limitaciones; y se derivan las implicaciones para el diseño de políticas públicas de salud mental y para la promoción de una cultura de paz que integre la dimensión simbólica y relacional del malestar juvenil.

En el artículo se entabla un diálogo crítico con los marcos dominantes en salud mental, reivindicando una comprensión situada, cultural y no patologizante del sufrimiento psíquico, particularmente en escenarios atravesados por desigualdades estructurales, exclusión simbólica y búsqueda de sentido. Esto abre la posibilidad de pensar el fenómeno no tanto como un efecto cultural aislado, sino como una manifestación concreta de problemáticas transversales al mundo globalizado (Beck 1992). De este modo, el presente estudio no solo se inscribe en la sociología de la religión, sino también en una sociología crítica de la salud mental, que entiende el sufrimiento como síntoma social, emocional y relacional.

Marco teórico

Se parte de la premisa de que el sufrimiento psíquico y el vacío existencial no pueden entenderse exclusivamente desde marcos clínicos, sino como síntomas de una transformación cultural y social más profunda que afecta especialmente a los jóvenes en contextos de inestabilidad y de fragmentación. Así, este marco teórico se nutre de perspectivas filosóficas, sociológicas, psicológicas y antropológicas para explorar las condiciones que propician la adopción de formas religiosas fundamentalistas como respuesta al malestar subjetivo.

La crisis de sentido en la modernidad tardía ha sido abordada por diversos autores. Bauman (2000, 2003) y Lipovetsky (2006) describen cómo la disolución de los grandes metarelatos y la fragilidad de los vínculos sociales han dado lugar a una subjetividad líquida, caracterizada por la incertidumbre, la hiperindividualización y la ansiedad estructural. La subjetividad líquida descrita por Bauman encuentra su correlato en la sociedad del cansancio de Han (2012, 2015): ambas perspectivas apuntan a la misma fragilidad contemporánea, en la que la disolución de vínculos se traduce en agotamiento, autoexigencia y búsqueda de control. Concretamente, Han habla de la sociedad del cansancio, al referirse a aquellos sujetos agotados por la necesidad de autoconstrucción constante, que buscan en el rendimiento y el control emocional una salida al vacío. Desde esta perspectiva, la religiosidad normativizada aparece como una tecnología emocional que ofrece orden, previsibilidad y pertenencia (Han 2012, 2015).

Autores como Giddens (1994) e Illouz (2007, 2012) profundizan en la dimensión afectiva de esta crisis. En un mundo en el que incluso los afectos se mercantilizan, la identidad se vuelve un proyecto inestable y desgastante. Este desgaste favorece la búsqueda de estructuras simbólicas rígidas que prometan sentido, identidad estable y comunidad. Allí, distintas formas de religiosidad normativizada aparecen como refugios que ofrecen pertenencia y certidumbre. En este sentido, el islam fundamentalista funciona como respuesta ontológica ante la disolución simbólica del yo. La literatura comparada ha mostrado que el fundamentalismo constituye una respuesta sociocultural ante la crisis de sentido, la aceleración modernizadora y la desestructuración comunitaria (Almond et al. 2003; Appleby y Marty 1991; Beriain 2006; Kepel 2000a; Riesebrodt 1993; Roy 2004). Más que un simple residuo de fanatismo, puede entenderse como una forma de reconstrucción normativa que busca restablecer certezas en contextos de vulnerabilidad emocional y fragmentación social. En este sentido, investigaciones recientes en el ámbito hispano han documentado cómo entornos digitales y experiencias vitales de malestar pueden derivar en trayectorias de cierre religioso de carácter fundamentalista (Ainz-Galende 2020). Freud ([1929] 2014) y Fromm ([1941] 2007) ya habían alertado sobre los peligros de una libertad no contenida simbólicamente, al proponer que el deseo de sometimiento a un orden rígido puede ser una defensa frente a la angustia de existir.

Desde la antropología, Wunenburger (2006a) y Eisenstadt (1986) analizan el resurgir religioso como expresión de una crisis axial, en la que el colapso de las instituciones tradicionales no ha sido reemplazado por referentes simbólicos alternativos sólidos. La religión, en este escenario, actúa como refugio de certeza frente al colapso del orden simbólico secular. Esta necesidad de certezas no se limita al ámbito ritual tradicional: en la contemporaneidad, las plataformas digitales amplifican y reconfiguran los repertorios religiosos, y funcionan como extensiones emocionales del espacio sagrado. Esto se ve potenciado por la mediatización del fenómeno religioso: las plataformas digitales no solo conectan a individuos, sino que construyen universos afectivos, burbujas epistémicas que modulan emociones, identidades y visiones del mundo (Tufekci 2017).

De esta manera, resulta necesario subrayar que la dimensión religiosa y la digital no constituyen esferas separadas, sino espacios que se entrelazan en la vida cotidiana de los jóvenes. La búsqueda de certeza simbólica encuentra un correlato en las plataformas digitales, en las que los discursos religiosos se reconfiguran y amplifican a través de algoritmos, comunidades virtuales y contenidos audiovisuales compartidos. Estudios recientes confirman que los repertorios de creencias juveniles no solo se inscriben en trayectorias familiares o comunitarias, sino también en esos entornos digitales en los que se negocian identidad y bienestar. La religiosidad, en tanto recurso simbólico, puede funcionar como factor protector frente al sufrimiento, particularmente en contextos de riesgo suicida, o puede exacerbar la ansiedad y la depresión cuando adopta formas rígidas (Halstead et al. 2024; Klee y Bartkowski 2024).

Esta ambivalencia se explica por la forma en que la religiosidad estructura la experiencia emocional y las relaciones de apoyo. Cuando se vive de manera abierta, flexible y relacional, puede ofrecer sentido, contención y pertenencia, al actuar como un recurso para afrontar el sufrimiento. En cambio, cuando adopta formas rígidas, centradas en la culpa, el control o la obediencia normativa, tiende a intensificar la ansiedad y la autoexigencia, y puede generar aislamiento emocional. En los entornos digitales, estas dinámicas se amplifican: las redes pueden reforzar discursos moralizantes y polarizados, pero también ofrecer espacios de identificación y acompañamiento que mitigan la soledad y el malestar. En última instancia, no es la religiosidad en sí misma la que protege o daña, sino la forma en que se experimenta, se interpreta y se comparte socialmente. Así, el tránsito entre lo espiritual y lo digital no es accesorio, es parte estructural del modo en que se produce y se experimenta la religiosidad contemporánea, particularmente cuando se configura como refugio frente a la incertidumbre y la vulnerabilidad existencial.

En la literatura, el afrontamiento religioso ha mostrado una doble vertiente: puede ser fuente de resiliencia, pero también de rigidez y dependencia. En esta línea, el concepto de coping religioso resulta clave: se trata de utilizar la fe como estrategia para afrontar experiencias estresantes o dolorosas (Pargament 1997). Al mismo tiempo, investigaciones sobre narrativas digitales de afrontamiento muestran que los testimonios compartidos en redes sociales pueden reducir síntomas de estrés y de depresión, un efecto conocido como efecto Papageno, el cual abre posibilidades para repensar la religiosidad digital como un campo de resiliencia (Yuan et al. 2023). Sin embargo, esta misma estrategia puede volverse disfuncional cuando se convierte en dependencia rígida, es decir, cuando la búsqueda de calma o claridad espiritual por medio de estos contenidos se transforma en una necesidad permanente de seguir normas estrictas, consultar continuamente referentes religiosos digitales o interpretar el malestar únicamente en clave moral o doctrinal. En estos casos, la práctica deja de funcionar como un recurso flexible de apoyo emocional y pasa a operar como un mecanismo de autocontrol que reduce la capacidad de agencia, incrementa la autovigilancia y limita la posibilidad de integrar otras formas de afrontamiento.

Lucchetti et al. (2021) señalan que el afrontamiento religioso, si bien puede tener efectos positivos, también puede volverse disfuncional cuando se rigidiza. El fundamentalismo, en este contexto, emerge como una forma de compensación afectiva, en la que la angustia se transforma en obediencia y el vacío en norma (García Roca 2008). La psicología existencial ha comenzado a tender puentes con enfoques terapéuticos contemporáneos. Heidenreich et al. (2021) y Brijan et al. (2025) proponen integrar elementos existenciales a las terapias cognitivas, al señalar que la crisis de sentido es una dimensión insoslayable del malestar mental contemporáneo. En jóvenes marcados por la incertidumbre, la religiosidad puede funcionar como una narrativa de salvación que reconecta con el propósito, pero también con el control. Esta tensión ya había sido anticipada por Kierkegaard ([1844] 2009), para quien la libertad genera angustia y la certeza funciona como defensa frente al vértigo existencial.

Desde la sociología de la religión, Durkheim ([1912] 2003, [1897] 2007) y Weber ([1920] 2006) ya habían señalado que la religión cumple funciones de cohesión social y dotación de sentido ante el sufrimiento. Roy (2004) retoma esta perspectiva en clave contemporánea al hablar del islam desarraigado: una religiosidad reconstruida individualmente, en entornos digitales, que responde más a procesos emocionales que a tradiciones heredadas. En esta misma línea, Anderson (1983) y Sunstein (2001) explican cómo las comunidades imaginadas configuradas pueden consolidar identidades colectivas cerradas que operan como sustituto de los lazos sociales debilitados —en este caso, reforzadas a través de plataformas digitales, redes sociales y otros entornos mediatizados—.

Así, es necesario situar las trayectorias juveniles en un trasfondo histórico y cultural más amplio. La religiosidad que emerge en contextos de crisis existencial no se produce única y necesariamente en el vacío, sino que se inscribe en memorias migratorias y herencias religiosas transmitidas intergeneracionalmente. Muchos de estos jóvenes son descendientes de familias marcadas por desplazamientos, fronteras y recomposiciones identitarias que condicionan sus formas de vivir el islam. Así, la reconstrucción de una religiosidad en clave fundamentalista no solo responde a vulnerabilidades emocionales presentes, sino también a proyectos vitales atravesados por legados culturales, tensiones históricas y la necesidad de reinscribir la propia identidad en un marco simbólico más amplio.

Por último, el giro hacia una religiosidad normativizada y emocionalmente cargada puede entenderse también como forma de biopolítica desde abajo. Foucault (1982) y Berardi (2015a) analizan cómo las tecnologías de subjetivación operan en el cuerpo y la mente a través de prácticas repetitivas, rituales y prescripciones normativas. En contextos de vulnerabilidad, estas prácticas producen una subjetividad regulada, que confunde el alivio con la salvación y la sumisión con la serenidad. En palabras de Cioran ([1949] 1972), la fe puede ser consuelo y cárcel al mismo tiempo. Este marco nos permite leer la religiosidad fundamentalista juvenil no como un desvío cultural, sino como una respuesta simbólica coherente ante una experiencia vital de abandono, desarraigo y ausencia de futuro.

Metodología

El estudio adoptó un diseño cualitativo de tipo comparativo, centrado en la formulación de un problema de investigación y no en la verificación de hipótesis. El interés fue comprender cómo las experiencias emocionales, existenciales y espirituales se articulan en los discursos de los jóvenes musulmanes en dos contextos estructural y simbólicamente distintos: Sarajevo (Bosnia y Herzegovina) y Almería (España). Se optó por esta aproximación metodológica por su potencial para captar la profundidad y ambivalencia de los sentidos construidos en torno a la religiosidad, la identidad y el malestar subjetivo. En lugar de cuantificar conductas o actitudes, se buscó reconstruir relatos vitales, cartografiar sentidos y explorar cómo se elabora simbólicamente el vínculo con el islam en situaciones de búsqueda de orientación o como refugio existencial.

Se realizaron 64 entrevistas en profundidad, de carácter semiestructurado, a jóvenes musulmanes de entre 18 y 29 años, entre enero y agosto de 2022; 32 en Sarajevo y 32 en Almería. La muestra fue construida intencionalmente, con criterios de edad, género y autodefinición religiosa. Todos los participantes expresaron considerar el islam como un eje central de sus vidas, no solo como una práctica ritual, sino como una referencia moral y existencial (tabla 1). La investigación se desarrolló respetando los principios de la Declaración de Helsinki (2013) y las normativas éticas europeas en investigación con seres humanos. Todos los participantes firmaron un consentimiento informado, en el que se garantizaba su anonimato y su derecho a desistir en cualquier momento. Con el fin de proteger la confidencialidad, todos los nombres mencionados en el texto son seudónimos elegidos por el equipo investigador. Esta medida se adoptó para preservar el anonimato de los participantes y para garantizar que ningún dato pudiera conducir a su identificación, en coherencia con los principios éticos aprobados por el comité de investigación y con el consentimiento informado firmado por cada entrevistado y entrevistada.

Tabla 1. Distribución de entrevistas por ciudad, género y grupo de edad

Ciudad	Género	Edad	Número de entrevistas
Sarajevo	Hombres	18-23 años	8
Sarajevo	Hombres	24-29 años	8
Sarajevo	Mujeres	18-23 años	8
Sarajevo	Mujeres	24-29 años	8
Almería	Hombres	18-23 años	8
Almería	Hombres	24-29 años	8
Almería	Mujeres	18-23 años	8
Almería	Mujeres	24-29 años	8

Fuente: elaboración propia.

Las entrevistas se realizaron en español (Almería) y en bosnio o en inglés (Sarajevo), según las competencias lingüísticas de los participantes. El guion fue elaborado con base en los objetivos del estudio e incluyó temas como vivencias religiosas, trayectorias personales, momentos de crisis, salud emocional, vínculos familiares y comunitarios, experiencias de exclusión, aspiraciones vitales y discursos sobre el sentido de la vida. No se incluyeron preguntas directas sobre diagnósticos clínicos, pero se exploraron indicadores narrativos de sufrimiento psíquico (apatía, aislamiento, confusión, desesperanza, insomnio, entre otros), así como recursos subjetivos para afrontarlo.

En Sarajevo, la recolección de datos coincidió con el periodo previo a las elecciones generales de octubre de 2022, marcadas por tensiones étnicas y por la crisis institucional. La universidad colaboradora en la capital bosnia sugirió reformular parte del guion para evitar aludir directamente a la religión o al islam en un contexto políticamente sensible. Esta restricción metodológica llevó a enriquecer el enfoque, al privilegiar temas como las relaciones afectivas, la música, el tiempo libre, la confianza en el futuro o la percepción del entorno, a partir de los cuales emergieron elementos clave de la vivencia religiosa y emocional de los participantes.

En Almería, aunque no existieron limitaciones institucionales, la localización y el acercamiento a jóvenes religiosos fueron más lentos. Varios potenciales participantes expresaron inquietud sobre cómo podrían ser interpretadas sus respuestas, en especial debido al estigma social que perciben en torno a la religiosidad visible. No obstante, la mayoría aceptó participar una vez asegurados el anonimato y la confidencialidad del estudio.

Las entrevistas fueron grabadas, transcritas y sometidas a un análisis de contenido temático. Se aplicó una estrategia hermenéutica de corte inductivo, desarrollada a partir de la codificación temática y el contraste constante entre casos y contextos. La interpretación se guió por criterios de saturación teórica, recurrencia de significados y coherencia narrativa, para atender a los modos en que los sujetos elaboran sentidos en torno al malestar emocional, la vivencia religiosa y las estrategias de afrontamiento. Aunque no se empleó la historia de vida como técnica central, se recogieron fragmentos biográficos significativos durante las entrevistas en profundidad de carácter semiestructurado, los cuales se integraron en el análisis interpretativo para situar los discursos en trayectorias vitales más amplias.

El análisis comparativo entre Sarajevo y Almería permitió detectar tanto divergencias contextuales como regularidades profundas, particularmente en lo que respecta a las formas de religiosidad asociadas a procesos de sufrimiento psíquico o de vacío existencial. Esta estrategia buscó no solo describir, sino también comprender cómo el islam, interpretado especialmente de forma fundamentalista, puede operar como refugio emocional, brújula moral o respuesta simbólica ante el conflicto interno y la desorientación vital.

Para garantizar la coherencia del análisis, se procedió a una sistematización de los relatos recogidos mediante la identificación de categorías recurrentes y patrones narrativos. Esta estrategia permitió detectar coincidencias semánticas como “búsqueda de pureza”, “control del cuerpo”, “certeza frente al vacío” y “sentido de pertenencia” que emergieron en la mayoría de los discursos de ambos países y que muestran los modos de articular religiosidad y malestar. Asimismo, se observaron diferencias relevantes por género y edad: mientras que las mujeres tendieron a subrayar la dimensión corporal y normativa de la religiosidad (vestimenta, pureza, deseo), los varones enfatizaron la necesidad de estructura, disciplina y orientación moral. La selección de fragmentos incluidos en el análisis, a continuación, respondió a dos criterios: su capacidad para condensar tendencias presentes en varias entrevistas y su fuerza expresiva para ilustrar la experiencia subjetiva de los participantes. De este modo, las citas no se presentan como anécdotas aisladas, sino como ejemplos representativos de regularidades y divergencias detectadas en el conjunto del material empírico.

Análisis

El análisis de las entrevistas revela una regularidad estructural que atraviesa tanto los relatos recogidos en Almería como en Sarajevo: la vivencia religiosa se intensifica cuando se adopta bajo una forma normativa, rígida y excluyente, y suele estar precedida por episodios de sufrimiento emocional, vacío existencial o fragmentación identitaria. En estos casos, la religiosidad no aparece como continuidad cultural ni como herencia familiar, sino como respuesta emocional y simbólica ante una crisis subjetiva. Esta religiosidad no es heredada, sino buscada. En palabras de Hamza, un joven entrevistado en Almería: “Mi familia reza poco, pero yo empecé a orar cuando sentí que no podía más, que todo se me caía encima. Fue como empezar de cero” (21 años, febrero de 2022).

Este acercamiento intensificado a la religión, ya sea una búsqueda de conversión o, más frecuentemente, un reencuentro personal con la fe, no se produce de manera colectiva ni a través de instituciones, sino de forma individual, autodidacta y emocionalmente cargada. Como ha señalado Roy (2004) en su análisis del islam globalizado, se trata de prácticas religiosas reconstruidas por los propios sujetos, más que heredadas directamente del entorno familiar o comunitario. Este patrón se detecta con nitidez en ambos contextos, más allá de sus diferencias históricas, políticas y socioculturales. Jóvenes procedentes de entornos tan distintos como Bosnia y Herzegovina y el sur de España relatan trayectorias similares de malestar psíquico, desorientación vital y búsqueda de sentido, seguidas por una transformación espiritual canalizada por medio de redes sociales y plataformas digitales, en las que el islam se presenta como una vía de salvación total:

Cuando no podía dormir, cuando me sentía fatal, empecé a ver videos sobre el Corán en Instagram. Al principio no entendía nada, pero algo dentro de mí hizo clic. Ahora lo leo todos los días. Me calma, me centra. (Fátima, 23 años, Almería, febrero de 2022)

Yo también llegué por internet. Vi unos hermanos bosniacos que viven fuera, los vi en YouTube y hablaban de la importancia de la oración. Empecé con el fajr, luego todas. Y no he parado. Antes sentía que la vida no servía para nada. Ahora tengo un propósito. (Adnan, 24 años, Sarajevo, julio de 2022)

En estos relatos, el malestar psicológico actúa como motor de búsqueda espiritual, y es en el entorno digital en el que encuentran por primera vez un discurso estructurado que les ofrece no solo respuestas, sino una rutina concreta, un modo de vida y una comunidad transnacional de apoyo y correspondencia. La dimensión transnacional es clave, ya que algunos participantes señalaron sentirse más comprendidos por “hermanos” en Telegram o en TikTok, que por sus propios compañeros de clase o familiares. En este sentido, la importancia de la comunidad, aunque sea digital y transnacional, resulta central: para muchos jóvenes, estos espacios funcionan como redes de apoyo emocional y espiritual que sustituyen, complementan o, incluso, desplazan a los vínculos presenciales, especialmente cuando perciben que en su entorno inmediato no encuentran escucha, orientación o pertenencia. Las plataformas no solo transmiten contenido, también configuran nuevas formas de comunidades emocionales mediadas (Rheingold 2002), en las que se produce un acompañamiento simbólico que sustituye, y a veces desplaza, los vínculos presenciales de familiares, compañeros y amigos:

Hay un sheikh en Estados Unidos que cada noche hace un live. Me tranquiliza escucharlo. A veces parece que me habla a mí. (Nour, 20 años, Almería, marzo de 2022)

Cuando memorizo suras, siento que mi mente se limpia. Me concentro, me tranquilizo. No necesito pastillas ni psicólogos. Solo necesito estar bien con Allah. (Nour, 20 años, Almería, marzo de 2022)

Cada vez que rezo, siento como si me quitara peso del cuerpo. Las voluntarias también. Si un día no las hago, me siento mal. Es como una medicina espiritual. (Emina, 22 años, Sarajevo, julio de 2022)

Estos relatos muestran que las plataformas digitales no cumplen una función secundaria, sino que constituyen un eje central en la producción de sentido religioso y simbólico. Lejos de ser meros canales de transmisión, los entornos digitales operan como dispositivos semánticos que configuran rutinas espirituales, comunidades emocionales y referencias normativas. A través de algoritmos, interacciones y contenidos audiovisuales, los jóvenes encuentran un marco de contención que no solo mitiga el malestar psicológico, sino que también redefine su pertenencia religiosa en clave transnacional. Lo digital, en este sentido, no es un simple mediador, sino un espacio en el que la religiosidad se resignifica y se experimenta cotidianamente como refugio, brújula moral y forma de comunidad. Aquí la salud mental no se nombra con categorías clínicas; emerge como experiencia de sufrimiento no medicalizado.

La religiosidad vivida de manera estricta, con sus códigos de pureza, su control del cuerpo y sus normas sobre el deseo, se vive como forma de contención emocional. Evitar tocar a personas del otro sexo, dejar de escuchar música, no ir al cine o rechazar alimentos no permitidos según los preceptos islámicos (haram) no se perciben como restricciones, sino como estrategias para mantener la serenidad psíquica y la coherencia moral. Esto ilustra lo que Ehrenberg (2010) ha descrito como el paso de la autoridad exterior a la autorregulación subjetiva: los códigos religiosos se internalizan no por presión comunitaria, sino como técnica de control emocional individual ante el caos interior. Así, los preceptos normativos del islam devienen en herramientas terapéuticas que ofrecen orden y previsibilidad a jóvenes cuya biografía ha estado marcada por el desarraigo afectivo o la fragmentación vital. Por ejemplo:

No toco a las chicas, no escucho música, no voy a sitios donde hay pecado. Antes todo eso me confundía, ahora sé qué es lo correcto. Es paz. (Bilal, 21 años, Almería, junio de 2022)

A veces la gente me dice que me estoy aislando, pero yo lo vivo como purificación. No necesito ruido, solo Dios y el Corán. Antes tenía ataques de ansiedad, ahora no. (Selma, 25 años, Sarajevo, julio de 2022)

Por otro lado, la idea de purificación se repite en múltiples relatos y conecta con lo que Delumeau (1983) llamó economía del miedo religioso: una forma de gestionar la angustia por medio del control de los sentidos, el deseo y el cuerpo. Esta regulación corporal estricta cumple una función de protección frente a un entorno percibido como amenazante o caótico, en el que las normas religiosas ofrecen una frontera segura entre el yo y el mundo.

En este estudio, el término fundamentalismo se utiliza en un sentido analítico y no normativo. Diferentes autores coinciden al señalar que el fundamentalismo constituye una forma específica de religiosidad que combina la adhesión estricta a normas doctrinales con un proyecto de ordenamiento moral y social frente a la incertidumbre contemporánea (Almond et al. 2003; Appleby y Marty 1991; Kepel 2000b; Riesebrodt 1993; Roy 2004). En este marco, el fundamentalismo no se entiende como un desvío ideológico, sino como un intento de reconstrucción simbólica que ofrece certeza, pertenencia y sentido a quienes experimentan vulnerabilidad, desarraigo o vacío existencial. Los relatos recolectados muestran que el fundamentalismo no solo tiene una dimensión doctrinal, sino que cumple una función emocional profunda. La adherencia estricta a normas religiosas intensifica la sensación de control, orden y pertenencia, particularmente en jóvenes que previamente habían experimentado desarraigo, depresión o sensación de insignificancia. En algunos casos, el vacío existencial se intensificaba por el hecho de haber nacido entre dos mundos: “Ni soy marroquí ni española. No encajo en ningún lado. Pero en el refugio de Allah, encontré mi sitio” (Yasmina, 22 años, Almería, mayo de 2022). La voz de Yasmina, además, pone de relieve que la vivencia de la fe no puede comprenderse únicamente como un fenómeno individual, sino que se enmarca en procesos históricos y familiares más amplios. La experiencia de “nacer entre dos mundos” señala la presencia de memorias migratorias, herencias religiosas y tensiones identitarias que condicionan las trayectorias juveniles. En este sentido, la adhesión al islam no solo responde a vulnerabilidades emocionales presentes, sino que también se nutre de una anámnesis colectiva en la que la religión opera como vínculo con el pasado familiar, horizonte de pertenencia y marco simbólico desde el cual reinscribir la propia identidad.

Esta vivencia de liminalidad identitaria, entendida en el sentido antropológico propuesto por Turner (1969), como una condición intermedia y ambigua propia de los procesos de tránsito y transformación, puede propiciar el refugio en una identidad religiosa cerrada que da pertenencia sin ambigüedades. Esta tendencia aparece con especial fuerza en sujetos que no cuentan con redes afectivas sólidas, referentes estables o canales institucionales de cuidado emocional:

No tenía a nadie con quien hablar. Mis padres no me entienden, mis amigos están en otras cosas. Pero en Telegram tengo un grupo de hermanas que me apoyan. No necesito más. Hablamos de Allah, del yanna, del haram. (Amina, 19 años, Almería, marzo de 2022)

Todo el mundo dice que Sarajevo es plural, pero yo solo sentía soledad hasta que empecé a memorizar el Corán y a seguir las reglas. Ahora tengo claridad, no siento esa profunda soledad… tengo paz. (Haris, 24 años, Sarajevo, julio de 2022)

Ese deseo de “claridad” frente a la confusión vital se repite como núcleo motivacional. Como ha señalado Han (2012), vivimos en una sociedad del cansancio en la que la hiperestimulación emocional y la falta de contención simbólica producen un sujeto agotado, necesitado de estructura. En ese marco, la religiosidad fundamentalista ofrece una respuesta simplificada ante la complejidad emocional contemporánea, mediante reglas claras y verdades absolutas: “Antes todo era ruido, ahora todo es claro. El islam me ha dado una estructura. Ya no me siento perdido” (Omar, 26 años, Sarajevo, julio de 2022).

A pesar de las diferencias entre Sarajevo y Almería, la estructura de los discursos se repite: la crisis emocional precede al reencuentro con la fe, la cual se activa inicialmente en el espacio digital y se consolida mediante la práctica devocional radical. En este proceso, la religión deja de ser solo creencia para convertirse en modo de existencia, totalizante y regulado. En algunos casos, esta adherencia al tipo de islam fundamentalista y normativo no solo transforma los hábitos, sino que redefine todo el marco de interpretación del mundo. Como afirma Bilal, un joven de 23 años de Sarajevo:

Ahora todo lo veo distinto. Antes pensaba que era ansiedad. Ahora sé que era falta de fe o, no exactamente falta… vamos a decir que mis depósitos de fe estaban bajo mínimos y me faltaba dirección; vivía angustiado. El islam me ha devuelto la alegría de vivir y el camino hacia dónde ir. (Junio de 2022)

Este tipo de reinterpretación del malestar, desde claves religiosas, plantea interrogantes sobre la frontera entre salvación simbólica y negación del sufrimiento psíquico. El carácter compartido de estas trayectorias refuerza la hipótesis de que, más allá de las diferencias culturales, el fundamentalismo religioso en jóvenes funciona como respuesta emocional transcontextual al malestar mental y existencial.

Estas regularidades discursivas, detectadas tanto en Almería como en Sarajevo, invitan a una reflexión más profunda sobre el papel que juega la religiosidad estructurada en el afrontamiento psicosocial del malestar juvenil. Desde esta perspectiva, la religión opera como tecnología de subjetivación capaz de modelar emocionalmente a los individuos y de producir sujetos regulados mediante dispositivos de control simbólico que se interiorizan y naturalizan como bienestar (Foucault 1982).

En conjunto, los relatos recogidos permiten identificar un patrón común: el paso de un sufrimiento psíquico difuso y no medicalizado a una forma de religiosidad intensificada, estructurada y emocionalmente cargada. Esta transformación no se da por continuidad cultural, sino como respuesta simbólica ante experiencias de fragmentación, soledad o desorientación. Aunque los contextos de Sarajevo y Almería presentan diferencias evidentes en términos históricos y políticos, lo que emerge en ambos casos es una estructura narrativa compartida, en la que el islam fundamentalista aparece como refugio emocional, brújula moral y tecnología de reordenamiento subjetivo. A la luz de estos hallazgos, resulta pertinente examinar cómo estos discursos se articulan con marcos teóricos más amplios que problematizan la función simbólica de la religiosidad en contextos de malestar generacional y exclusión afectiva.

Discusión y conclusión

Los hallazgos de este estudio permiten reflexionar sobre el papel que desempeña la religiosidad intensificada como estrategia simbólica frente al sufrimiento psíquico y existencial en jóvenes musulmanes de contextos sociopolíticamente distintos como son los casos de Sarajevo y Almería. Más allá de las diferencias culturales, históricas y geográficas, se ha identificado un patrón compartido en los relatos: una religiosidad estructurada, estricta y codificada emerge en momentos de crisis emocional, soledad, ansiedad o vacío vital. Esta religiosidad intensificada puede entenderse como una estructura de contención simbólica (Illouz 2012), que no solo responde al vacío afectivo, sino que reorganiza el marco emocional del sujeto. Como se mostró en el análisis, esta interpretación no se basa en voces aisladas, sino en categorías recurrentes y tendencias transversales identificadas en las entrevistas, con diferencias entre género y edad.

La fe no es simplemente una creencia, sino una tecnología emocional que permite modular la angustia existencial mediante códigos morales, rituales y relatos de trascendencia. En este sentido, la función estabilizadora de la religión actúa como una narrativa terapéutica en escenarios en los que las narrativas seculares, como la meritocracia o el progreso, han perdido fuerza performativa. En estos casos, la religión no se vive como tradición heredada, sino como reinvención subjetiva que ofrece orden ante el caos, pertenencia ante el aislamiento y propósito frente al sinsentido.

Esta regularidad puede leerse a la luz de la sociología clásica. Max Weber ya señalaba que la religión cumple una función de “teodicea del sufrimiento”, al dotar de sentido los infortunios de la vida en un mundo desencantado (Weber [1920] 2006). En el mismo sentido, Durkheim entendía la religión como un hecho social total que conecta al individuo con una comunidad moral, lo cual es particularmente relevante cuando otras formas de integración, como la familia, la escuela o el trabajo, se muestran frágiles o insuficientes (Durkheim [1912] 2003). Así, la noción de tecnología emocional no pretende reducir la fe a un mecanismo funcional, sino reconocer que las prácticas rituales, narrativas y comunitarias propias de la experiencia religiosa constituyen vehículos simbólicos por medio de los cuales se configuran cosmovisiones, lenguajes de sentido y modos de habitar el mundo (Csordas 1994; Illouz 2007; Pargament 1997).

En el marco de la modernidad tardía, marcada por la liquidez de vínculos y la volatilidad identitaria, la religión ofrece una estructura fija en la que descansar (Bauman 2000). Como ha señalado Beriain (2006), la posmodernidad ha disuelto los referentes últimos de sentido, haciendo de la vida interior un espacio de tensión entre múltiples valores no jerarquizables. Esta tensión puede producir lo que Lipovetsky (2006) describe como fatiga axiológica: un agotamiento derivado de tener que elegir constantemente entre opciones vitales contradictorias, sin un marco normativo compartido.

En este contexto, la atracción hacia discursos religiosos totalizantes puede leerse como un deseo de restaurar un orden perdido, no solo en términos colectivos, sino también como estabilización del yo en un entorno emocionalmente volátil. Esta búsqueda aparece con nitidez en los relatos: “Antes sentía que todo eran decisiones sin sentido, que tenía que elegir cada día quién quería ser. Ahora sigo lo que dice el islam y no tengo que dudar tanto” (Samir, 23 años, Sarajevo, julio de 2022). De esta manera, los testimonios confirman que la religiosidad totalizante se percibe como un descanso frente al agotamiento de tener que navegar constantemente entre opciones contradictorias.

Kierkegaard ([1844] 2009) ya había advertido que la angustia no es un simple síntoma patológico, sino una condición estructural del ser humano ante su libertad y la responsabilidad de construir sentido. En este sentido, el fundamentalismo puede entenderse como un intento de huida de la angustia, una forma de cerrar la posibilidad del abismo mediante la adhesión a un marco total. No se trata únicamente de evitar el sufrimiento, sino de transformar la ansiedad difusa en certeza. Como planteó Fromm ([1941] 2007), el autoritarismo religioso puede ofrecer una huida de la libertad: una renuncia voluntaria a la autonomía a cambio de seguridad emocional. Este mecanismo se observa con claridad en muchos de los testimonios, cuando el cumplimiento estricto de normas religiosas opera como antídoto frente a la fragmentación y el sinsentido.

Es en este vacío normativo en el que el fundamentalismo aparece como una solución radical: devuelve la estabilidad perdida mediante una propuesta totalizante que elimina la ambigüedad. Así, el análisis muestra que la sensación de seguridad derivada de hacer lo correcto o de cumplir las normas religiosas fue mencionada reiteradamente en ambos contextos. Esta regularidad permite interpretar que la huida de la libertad no es una inferencia abstracta, sino una categoría empíricamente corroborada en los relatos de jóvenes que optan por una religiosidad cerrada como refugio frente a la angustia.

Este fenómeno se ve potenciado por la mediatización del islam en las redes sociales. Roy (2004) acuñó el concepto de islam desarraigado para describir una religiosidad no tanto transmitida por tradición, sino buscada de manera individual, reconstruida en línea y vivida de forma voluntaria, pero radical. El estudio aquí presentado confirma esta idea: para muchos jóvenes, el acceso a contenidos religiosos en TikTok, YouTube o Telegram ha sido el punto de inflexión hacia una práctica devocional rigurosa. Así, las redes sociales actúan como dispositivos de socialización espiritual, en los que se configura una suerte de comunidad imaginada que permite a los jóvenes sentirse parte de una umma (comunidad islámica) globalizada (Anderson 1983).

No obstante, esta comunidad no solo estructura la identidad, sino que también ordena el sufrimiento. Al seguir a referentes religiosos digitales, muchos participantes sentían que recuperaban el control sobre su narrativa vital y encontraban en esos discursos una cartografía emocional que antes les era inaccesible. Conviene subrayar que el término cartografía emocional se utiliza aquí en sentido analítico y no como técnica formal. Se refiere a la reconstrucción inductiva de patrones afectivos identificados en las narrativas de los participantes, más que a un procedimiento metodológico autónomo.

Ahora bien, esta religiosidad autodidacta es también emocional: se vincula con la necesidad de encontrar paz interior, calma mental y estructura afectiva. La psicología de la religión ha desarrollado en este sentido el concepto de coping religioso, es decir, el uso de la fe como estrategia para afrontar eventos estresantes o dolorosos. Pargament (1997) distingue entre un afrontamiento religioso positivo, basado en la confianza, el vínculo y el consuelo, y uno negativo, centrado en el castigo, el control y la culpa.

Lo observado en este estudio sugiere que cuando la religiosidad emerge como respuesta a crisis emocionales profundas, puede adoptar una forma rígida, altamente normativa, que ofrece alivio inmediato a costa de clausurar la duda, el deseo y la ambivalencia. Este cierre emocional funciona como un “mecanismo de compensación afectiva”, mediante el cual la incertidumbre existencial se sustituye por normatividad y la tristeza por sentido (García Roca 2008). Aunque esto puede brindar alivio subjetivo a corto plazo, también comporta riesgos psicosociales importantes si no se acompaña de recursos de reflexión crítica o de diálogo comunitario.

En este punto, la salud mental adquiere un lugar central. Tal como ha argumentado García Villegas (2020) en su análisis del malestar emocional colectivo en América Latina, las sociedades marcadas por la desigualdad, la incertidumbre y la falta de futuro tienden a generar emociones tristes como la desesperanza, la rabia o el miedo. La religiosidad fundamentalista aparece entonces como una respuesta emocional al vacío institucional y afectivo, ofreciendo no solo orientación moral, sino contención emocional en un entorno percibido como hostil o indiferente. Al mismo tiempo, se configura como un proceso autodidacta y autoexploratorio, en el que los jóvenes recurren a recursos digitales y comunitarios para reconstruir, de manera individual, una identidad religiosa estructurada.

Desde esta perspectiva, la religiosidad no puede entenderse como un fenómeno exclusivamente cultural o espiritual, sino como una forma de procesamiento del sufrimiento psíquico en contextos de desafección estructural. Las prácticas religiosas descritas en este estudio —memorizar el Corán, evitar el contacto físico con el otro sexo, rechazar la música o los espacios de ocio, cumplir estrictamente los horarios de las oraciones— funcionan como dispositivos de regulación emocional. Son formas de disciplinamiento que prometen equilibrio interno a través de la obediencia externa. Esto es particularmente efectivo en sujetos cuya subjetividad ha sido previamente desbordada por el exceso de opciones, la ausencia de marcos estables o el colapso de sentido. En este marco, el cuerpo se convierte en territorio de control y resignificación. La regulación estricta de hábitos alimentarios, sexuales o estéticos, lejos de ser vivida como represión, se percibe como fuente de poder interior. Esta lógica coincide con lo que Berardi (2015b) ha llamado la biosubjetivación espiritual, un proceso en el que el malestar se canaliza en prácticas somáticas altamente codificadas, que dan al sujeto la ilusión de dominio sobre sí en un mundo que lo excede.

Finalmente, hay que señalar que este fenómeno plantea desafíos relevantes para la construcción de una cultura de paz. Si bien la religiosidad fundamentalista fue narrada por muchos jóvenes como una fuente de calma y orientación, también se identificaron efectos sociales problemáticos. En particular, algunos participantes relataron sentimientos de distancia o superioridad frente a compañeros que no compartían las mismas prácticas, y en ciertos casos se reconoció la presencia de juicios moralizantes o exclusiones simbólicas hacia quienes eran percibidos como “menos creyentes”. Estas dinámicas, aunque menos visibles que la violencia física, constituyen formas de violencia simbólica que tensionan la convivencia cotidiana y dificultan la construcción de una cultura de paz inclusiva.

Como señala Han (2012), la sociedad del rendimiento genera sujetos agotados, solitarios y desorientados que buscan refugios simbólicos frente a la presión de autoconstruirse sin descanso. Si no se abordan las causas estructurales del malestar emocional, entre ellas la precariedad, la exclusión y el debilitamiento de los vínculos comunitarios, es probable que el fundamentalismo siga ofreciendo una respuesta emocionalmente eficaz. La paz, entendida como bienestar subjetivo y posibilidad de convivir en la diferencia, requiere políticas que reconozcan la dimensión existencial del sufrimiento y promuevan formas inclusivas de religiosidad y espiritualidad que no se basen en el miedo ni en la exclusión del otro. Esto implica repensar la salud mental juvenil no solo desde una lógica biomédica, sino también simbólica. Es decir, considerar cómo los jóvenes producen sentido ante el dolor y cómo determinadas formas de religiosidad, aunque totalmente funcionales en lo emocional, pueden reforzar esquemas de exclusión o intolerancia si no están atravesadas por la experiencia de la alteridad. Podemos advertir que cuando la angustia existencial no encuentra espacio en la escucha social ni en la palabra compartida, el dogma aparece como alivio y la norma como refugio. Pero se debe poner en alerta que un orden que silencia la duda solo prolonga el sufrimiento bajo la forma del sosiego.

En síntesis, este estudio ha evidenciado que, tanto en Sarajevo como en Almería, numerosos jóvenes musulmanes encuentran en la religiosidad intensificada una forma de reordenar su subjetividad en contextos marcados por el vacío existencial, el sufrimiento emocional y la precariedad simbólica. La fe, en estos casos, no se transmite únicamente por tradición o socialización familiar, sino que se redescubre y reconstruye a través de plataformas digitales, en las que circulan discursos religiosos, sermones breves, fórmulas devocionales y narrativas de sentido. Las redes sociales no son un mero canal: son el espacio simbólico en el que se gesta el giro hacia el islam fundamentalista, estructurado y disciplinante (Rheingold 2002; Roy 2004).

Los hallazgos confirman el planteamiento principal de este estudio: los jóvenes que atraviesan episodios de malestar psíquico sostenido tienden con mayor frecuencia a aferrarse a formas fundamentalistas del islam, mientras que aquellos con mayor bienestar subjetivo y redes afectivas sólidas desarrollan formas de religiosidad más críticas, flexibles o reflexivas (García Roca 2008; Pargament 1997). Asimismo, se constata que este fenómeno se repite en contextos culturales y políticos distintos, lo cual sugiere que estamos ante una respuesta transcontextual a un malestar generacional, más que a una expresión local de una tradición religiosa. Conviene subrayar que estas conclusiones se apoyan en un diseño cualitativo comparativo, sustentado en entrevistas en profundidad de carácter semiestructurado y en un análisis hermenéutico de corte inductivo. Esto significa que los hallazgos no deben entenderse como generalizaciones estadísticas, sino como interpretaciones contextualizadas que buscan reconstruir patrones de sentido a partir de las narrativas de los participantes.

En ese proceso, las redes sociales cumplen un doble rol: por un lado, ofrecen consuelo, orientación y pertenencia simbólica a quienes se sienten solos o sin rumbo; por otro, pueden reforzar lógicas de exclusión, cierre cognitivo y supresión de la duda, especialmente cuando promueven versiones únicas y totalizantes del islam (Anderson 1983; Roy 2004). Lo que comienza como un alivio espiritual puede convertirse en una estructura rígida, en la que toda desviación se percibe como amenaza. Esta tensión entre contención emocional y clausura de la ambigüedad requiere analizarse con herramientas complejas, que reconozcan tanto el potencial estabilizador como los riesgos de estas trayectorias espirituales (Illouz 2012).

Uno de los principales aportes del presente trabajo es visibilizar la dimensión emocional y terapéutica de la fe como tecnología simbólica de regulación del sufrimiento juvenil, en un escenario en el que los dispositivos seculares de contención —como la psicoterapia, la escuela o la familia— resultan insuficientes o inaccesibles (García Villegas 2020; Han 2012). La religiosidad aparece en esta investigación como una matriz de sentido que permite resignificar el dolor, recuperar la agencia y construir comunidad, aunque a veces sea bajo formas normativas que cancelan la duda, el deseo o la heterogeneidad. No obstante, es necesario subrayar que esta dimensión terapéutica de la fe no puede desligarse de sus posibles riesgos: cuando se articula en clave fundamentalista, el recurso religioso alivia el sufrimiento, pero también puede reforzar dinámicas de homogeneización, exclusión y violencia simbólica hacia quienes quedan fuera de sus marcos normativos.

Desde una perspectiva política y pedagógica, en este estudio se invita a repensar las estrategias públicas de salud mental, juventud y cultura de paz desde una mirada integradora. El enfoque biomédico, centrado exclusivamente en el diagnóstico y tratamiento individual, se muestra limitado para abordar experiencias de malestar que son también simbólicas, estructurales y culturales (Berardi 2015; Ehrenberg 2010). Hay que señalar que, en este trabajo, lo biomédico se entiende en sentido positivista, como un enfoque centrado en la enfermedad individual y en la prescripción clínica, con limitaciones para abordar el carácter simbólico y estructural del sufrimiento. Frente a ello, se propone una mirada política y pedagógica integradora, que sea imprescindible para abrir espacios de escucha, diálogo y reconocimiento en los que los jóvenes puedan expresar sus conflictos y problemas sin necesidad de refugiarse en marcos cerrados o excluyentes.

Del mismo modo, resulta clave acompañar las vivencias religiosas juveniles desde una pedagogía del vínculo, entendiendo esta como un enfoque educativo y social que parte de la relación como núcleo formativo: acompañar, escuchar y reconocer las trayectorias juveniles en su dimensión espiritual y emocional, promoviendo formas abiertas, críticas y hospitalarias de religiosidad sin reducir la fe a un mero dispositivo técnico ni imponerla como dogma. Tal como plantea Illouz (2012), solo una cultura emocional que reconozca la complejidad del sufrimiento podrá construir narrativas capaces de sostener subjetividades frágiles sin caer en la rigidez del dogma ni en el vacío del nihilismo.

En definitiva, la religiosidad fundamentalista puede ofrecer alivio emocional en contextos de sufrimiento, pero no necesariamente garantiza procesos de salud mental sostenibles ni compatibles con una convivencia plural y democrática. A diferencia de otros trabajos centrados en las causas ideológicas o teológicas del fundamentalismo (Almond et al. 2003; Appleby y Marty 1991; Kepel 2000a; Riesebrodt 1993; Roy 2004), este estudio propone una lectura relacional, emocional y transcontextual del fenómeno. Al combinar un enfoque cualitativo comparativo, un análisis del discurso y planteos de la sociología del sufrimiento, se visibiliza una dimensión poco explorada: el papel de la religiosidad como tecnología simbólica de regulación emocional en jóvenes expuestos al vacío afectivo y la fragmentación social (Durkheim [1912] 2003; Foucault 1982; Weber [1920] 2006).

Este giro analítico permite comprender el atractivo del islam fundamentalista en tiempos de incertidumbre y advertir los límites de las intervenciones exclusivamente securitarias o patologizantes. Si queremos construir una cultura de paz, debemos reconocer el sufrimiento que lleva a los jóvenes hasta ahí, sin idealizar ni condenar su respuesta. Solo así podremos abrir caminos simbólicos alternativos que no exijan sumisión a cambio de sentido, sino que permitan vivir la diferencia sin miedo y elaborar el dolor sin necesidad de absolutizarlo (Ainz-Galende y Rodríguez-Puertas 2021). Conviene precisar que las expresiones de religiosidad analizadas corresponden mayoritariamente a contextos suníes, sin vinculación explícita con tradiciones sufíes o chiíes. En este sentido, el fundamentalismo descrito no se entiende como un rasgo esencial de la tradición musulmana, sino como una configuración particular de religiosidad suní contemporánea, reforzada por mediaciones digitales y transnacionales. Con ello, se confirma que las experiencias aquí analizadas, aun inscritas en tradiciones religiosas concretas, deben leerse sobre todo como respuestas emocionales y relacionales a contextos de vulnerabilidad, más que como expresiones doctrinales cerradas.

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