Comer y vivir bien en el mundo indígena misak: “sentipensar el cuidado de la vida”✽

James Montano Morales

Recibido: 10 de febrero de 2024 | Aceptado: 16 de julio de 2024 | Modificado: 16 de agosto de 2024

https://doi.org/10.7440/res91.2025.09

Resumen | Este artículo busca reflexionar sobre la práctica del saber comer, asociada al vivir bien en el mundo indígena misak; es decir, implica entender esta práctica desde el sentir en conjunción con la tierra y con los ciclos del territorio. En ese sentido, se explora la potencia del chish mamik (comida limpia), en aras de conectar en el ámbito espiritual con el pishintø waramik (vivir en armonía y equilibrio). Además, se analiza esta conexión considerando las presiones modernas que promueven una colonialidad del consumo, lo que causa dificultades constantes en los distintos espacios de la vida indígena. En el contexto de esta problemática, se convoca a sentipensar el buen comer y el vivir bien desde la autonomía alimentaria (parøsøtø), enraizados en la cosmovisión propia, por medio de cuatro espirales de interaprendizaje: mørøp (sentir), isup (pensar), aship (ver), marøp (practicar), orientadas a repensar la posibilidad de vincular el cuidado del cuerpo con el equilibrio territorial en el ciclo de vida.

Palabras clave | autonomía alimentaria; biocultura; buen vivir; comida; cuidado de la vida; misak

Eating and Living Well in the Misak Indigenous World: Sentipensar Caring for Life

Abstract | This article reflects on the practice of mindful eating, intrinsically tied to the concept of living well in the Misak Indigenous world. This approach emphasizes understanding eating as a sensory and spiritual connection with the land and the cyclical rhythms of the territory. The study explores the significance of chish mamik (clean food) as a pathway to spiritual alignment with pishintø waramik (living in harmony and balance). It also examines the impact of modern pressures, particularly the coloniality of consumption, which continuously disrupts various aspects of Indigenous life. In light of these challenges, the article advocates for a sentipensar (defined as an inseparability of feeling and thinking) approach to eating well and living well, grounded in parøsøtø (food autonomy) and the Misak worldview. This vision is developed through four spirals of inter-learning: mørøp (feeling), isup (thinking), aship (seeing), and marøp (practicing), aimed at integrating bodily well-being with the harmonious stewardship of the land and its cycles.

Keywords | bioculture; buen vivir; care for life; food autonomy; Misak; nourishment

Comer e viver bem no mundo indígena misak: “sentipensar o cuidado da vida”

Resumo | Este artigo busca refletir sobre a prática de saber comer, associada ao viver bem no mundo indígena misak; ou seja, implica entender essa prática do ponto de vista do sentir em conjunto com a terra e com os ciclos do território. Nesse sentido, o poder do chish mamik (comida limpa) é explorado para se conectar no âmbito espiritual com o pishintø waramik (viver em harmonia e equilíbrio). Além disso, essa conexão é analisada à luz das pressões modernas que promovem uma colonialidade do consumo, o que causa dificuldades constantes nos diferentes espaços da vida indígena. No contexto dessa problemática, é feito um apelo para o “sentipensar” o comer bem e o viver bem a partir da perspectiva da autonomia alimentar (parøsøtø), enraizada na própria cosmovisão, por meio de quatro espirais de interaprendizagem: mørøp (sentir), isup (pensar), aship (ver), marøp (praticar), orientadas para repensar a possibilidade de vincular o cuidado do corpo com o equilíbrio territorial no ciclo de vida.

Palavras-chave | alimentação; autonomia alimentar; biocultura; cuidado com a vida; misak; viver bem

Introducción

Este texto parte de la necesidad de reflexionar sobre elementos conceptuales alrededor del comer y vivir bien en el mundo indígena misak1; es decir, la importancia de sembrar y cuidar las plantas, su consumo, y su conversión en energía y salud territorial. En otras palabras, de la relación entre el parøsøtø (autonomía alimentaria) y el pishintø waramik (vivir en armonía y equilibrio), que se conectan desde la vivencia sentipensante de enrollar y desenrollar el mørøp (sentir), el isup (pensar), el aship (ver) y el marøp (practicar). Con esto, se busca cuidar de forma integral la salud propia de cada quien, durante el camino de la vida —chish øsik amønamik (trasegar en espiral la salud propia)—, acorde a la sabiduría del pueblo indígena misak del resguardo de Guambía, al suroccidente de Colombia2. El resguardo está conformado espacialmente por 9 zonas y está ubicado en el municipio de Silvia, en el oriente del departamento del Cauca, a unos 54 km de la ciudad de Popayán; su altura oscila entre los 2.300 y 4.000 metros sobre nivel del mar.

En ese horizonte, el marco conceptual consiste en una base teórica desde la que se comprende el mundo indígena andino con relación al saber comer, y se complementa con el vivenciar alimentario del pueblo misak, a partir de su cosmovisión y la crianza del chish mamik (comida limpia). De ese modo, el pueblo misak ha superado las presiones de la vida moderna a través de un proyecto de pervivencia agrocultural3, fundado en conocimientos ancestrales y locales para el cuidado de la vida —el sentir, el pensar, el ver y el practicar—. No obstante, existe un fraccionamiento de la autonomía alimentaria debido a la pérdida paulatina de consumo de las comidas propias y sanas, producto de una colonización del consumo, aspecto que se refleja en una desarmonía con el principio del saber comer. Esta situación ha traído problemas alimenticios a las familias misak y a la salud del espacio de vida4. Por esta razón, es importante reflexionar acerca del saber comer en la perspectiva del ciclo vital, en interconexión con procesos del territorio, la cosmovisión, los usos, las costumbres y la autonomía como fundamentos sustanciales del pueblo misak. En tal sentido, el objetivo de este escrito es exponer propuestas para sentipensar el cuidado de la vida desde el buen comer, en la perspectiva del mundo misak del resguardo indígena de Guambía.

Con relación al método usado, se hizo una compilación y revisión bibliográfica sobre la temática para poder plantear un conjunto de consideraciones en torno al saber comer desde el punto de vista del mundo andino, para luego conectar específicamente con la concepción del mundo misak. De esta manera, mediante el análisis del contexto, las vivencias, las tensiones y las apuestas locales, el texto permite explicar y revitalizar el concepto de buen comer. Así, se pone en evidencia la importancia de reflexionar sobre las acciones del saber comer y vivir bien, para dar respuesta a la problemática de la colonización del consumo, revalorizando la potencia de las comidas sanas y limpias que coexisten en las sabidurías de la Guambía profunda.

El saber comer como principio de vida de los pueblos indígenas andinos

Los pueblos indígenas que habitan la cordillera de los Andes son agrocéntricos; esto quiere decir que los procesos agroculturales son el núcleo de la vida que articula el territorio con el buen comer. Para el filósofo Javier Medina, “las prácticas andinas están referidas a la actividad agrícola. Lo mismo se puede decir de las artesanías, del lenguaje y de la vida ceremonial. Los rituales andinos son ceremonias de profundo contenido agrocéntrico” (2010, 182). En efecto, para estos pueblos, el buen comer implica interdependencias territoriales, sociales y rituales: es practicar la armonización de los espacios de siembra ofrendando a los grandes espíritus; es gestar la siembra y cuidar de los cultivos y de las crianzas de los animales; es comercializar y compartir las cosechas. Sobre lo último, en los nuevos tiempos se presenta una fuerte comercialización en espacios externos, en conexión constante con dinámicas de contextos urbanos, lo que condiciona el buen comer en relación con las tensiones generadas por la colonización del consumo5.

No obstante, para los pueblos indígenas con fuertes tradiciones agrocéntricas, el saber comer convoca a resignificar vivencias a la luz de perspectivas bioculturales6 y de praxis del cuidado de la vida. En tal sentido, como horizonte epistémico, repensar este concepto implica ir más allá de la mera nutrición. Adolfo Albán menciona que “comer es más que alimentarse” (2015, 34). La categoría saber comer se convierte en un desafío importante para examinar su contenido y fondo. Sin embargo, en este manuscrito, la lectura está orientada principalmente a escudriñar la trama de la comida en una perspectiva de la economía propia y la autonomía alimentaria, conocida en el mundo misak como parøsøtø. Es decir, “mediante el ya tul (huerta de la que se encarga la mujer), complementado por el hombre en otras áreas agrícolas de acuerdo a la cosmovisión y el ciclo de vida misak con el propósito de mantener y recuperar la autonomía alimentaria” (Cabildo Indígena de Guambía 2012, 20). Hacer autonomía alimentaria es vivenciar aspectos materiales e inmateriales envueltos en la temporalidad territorial misak, una ritualidad constante del buen sembrar (con semillas nativas o criollas), el cuidado de los plantíos7, el compartir la cosecha y el buen comer que se relaciona con el buen vivir. Sobre este último concepto, Pablo Solón menciona:

No hay un decálogo del vivir bien o el buen vivir. Todo intento de definirlo de manera absoluta asfixia esta propuesta en construcción. Lo que podemos hacer es aproximarnos a su esencia. El buen vivir no es un conjunto de recetas culturales, sociales, ambientales y económicas, sino una mezcla compleja y dinámica que abarca desde una concepción filosófica del tiempo y el espacio hasta una cosmovisión sobre la relación entre los seres humanos y la naturaleza. (2017, 17)

Hay que aclarar que el buen vivir o el vivir bien no debe esencializarse o interpretarse de manera romántica en relación con las vivencias de los pueblos originarios, pero sí hay que ser conscientes del potencial de saberes que coexisten en sus territorios y de los aportes valiosos que pueden hacer desde sus modos sencillos de vida a una civilización humana en crisis (Munter 2017). Fernando Huanacuni, político aimara y sabedor boliviano, considera el buen comer como uno de los trece principios para resignificar el cuidado de la vida:

Es importante elegir alimentos sanos para consumir. En la cosmovisión andina todo vive y necesita alimento, por esta razón es que a través de ofrendas se da alimento a la Madre Tierra, a las montañas y a los ríos. Esta misma provee los alimentos requeridos, por eso se deben comer los víveres de la época, del tiempo y el alimento del lugar. (2015, 1)

Desde la concepción andina, “la comida no es atributo solamente de la gente, sino es de todos los miembros […] (deidades, naturaleza, animales, hombres y el clima)” (Zevallos Escobar, Zevallos Escobar y Huincho Castro 2004, 39). Esta comprensión de la comida coincide con una narración del libro Guambianos. Hijos del aroiris y del agua: “antes, en las sabanas, el Pishimisak tenía todas las comidas […] el-ella es dueño de todo. Como Pishimisak es tan poderoso tiene muchas plantas. Sus plantas son silvestres y existen por aquí, en alturas media y en el páramo y en las montañas” (Dagua, Aranda y Vasco 1998, 53). Aquí se devela que la espiritualidad, la comida y el territorio integran un solo conjunto desde tiempos inmemoriales; una sola fuerza, una sola energía propicia; así mismo, promueven el pishintø waramik (vivir en armonía) para caminar el chish øsik amønamik (espiral de salud propia)8.

El pishintø waramik es una concepción muy propia del lenguaje natural misak, que se aproxima a la concepción andina del buen vivir. No obstante, tiene sus particularidades. En un sentido profundo, devela una conexión con el mundo espiritual —con la fuerza de la energía del Pishimisak (Gran Espíritu)—, con el mundo de las plantas sagradas como el pishinkalu (utilizada por los shurmera o sabios misak), con el fluido del pi (agua) y con un mundo suprasensible con la capacidad cognitiva del piap (sueño) —guía que ayuda a potenciar las distintas habilidades de cada persona para trasegar el territorio—.

Sumado a lo anterior, en el mundo misak se escuchan cotidianamente las palabras chish mamik, que se traducen como comida limpia o comida sana, aspecto práctico que se traslapa con un asunto de salud territorial. Dicho en otras palabras, si hay comida sana, habrá cuerpos sanos y el territorio en su conjunto gozará de salud. Esto se logra mediante las prácticas de ellmarøp (sembrar comida), trarø pusrøp (cuidado de las plantas), tsapørap (ritual de compartir comida previo a la cosecha), mamik nønøp (preparar comida), mamip piriship (compartir la comida) y mamik yunømarøp (intercambiar la comida).

Estas actividades de la vida cotidiana convocan a comprender de manera íntegra los diversos imaginarios y prácticas de la “Wampia profunda”9 en lo correspondiente a la comida. Somos hijos e hijas del agua, hijos del maíz, de la papa, del sol; somos una mezcla de saberes y sabores; somos agrodescendientes hermanos y hermanas hijos de la tierra, del calor del fogón, de la lluvia y del viento que nos identifica en un territorio fundamentado en un espíritu de colectividad. Sin embargo, la vivencia en el mundo indígena respecto al buen comer contrasta con el concepto de alimentación para la ciencia moderna proveniente del eurocentrismo:

El concepto de alimentación y nutrición planteado desde la ciencia occidental moderna parte de una visión mecanicista, materialista y antropocéntrica de la vida, con un fuerte énfasis en los aspectos físico biológicos, donde los alimentos son productos con valores nutritivos pero convertidos en mercancías con valor de uso y valor de cambio, que finalmente dependen del mercado internacional dominado por las transnacionales de los alimentos. Según esta visión, los valores nutritivos, solo son: proteínas, hidratos de carbono, grasas, vitaminas, minerales y agua. Estos valores nutritivos están distribuidos de manera desigual en multitud de alimentos que encontramos en la naturaleza. Lo que importa bajo el punto de vista de la nutrición son los valores nutritivos. (Delgado y Delgado 2014, 34)

Pensar el alimento únicamente desde una visión antropocéntrica deja ver una ranura de desigualdad epistémica; no obstante, allí radica la posibilidad de seguir ahondando en la temática propuesta. Por tal motivo, investigar la importancia del saber comer a partir de una fuerza reflexiva es pertinente para potenciar y cocrear saberes desde este lugar de la cordillera andina que pueden aportar a las epistemologías plurales y diversas. En ese horizonte, al habitar en la memoria de los pueblos originarios, la comida, elemento sagrado creado y cuidado por las deidades como pulso cósmico, devela su integralidad al complementarse con la materialidad y lo sociocultural —lo que rompe con la mirada abstracta, fría y mecánica10 de solo ingerir nutrientes—. Tales apreciaciones en torno al sentir y vivenciar el mundo amerindio se amplían en una entrevista a Fernando Huanacuni en 2013:

El alimento es fuente de energía física, mental, emocional y espiritual, por lo tanto, alimento digno es alimento natural y sano, es producto de frutos no producidos solo para el mercado, sino para la vida, pues emergen desde el afecto, desde la espiritualidad, generando así frutos que tienen ch’ama (fuerza física) y kama (fuerza espiritual), pues desde el acopio de la semilla se cuida que estas sean sanas. Todo el proceso de producción, desde la siembra hasta la cosecha, se basa en el profundo respeto a la vida y a los ciclos naturales de la Madre Tierra y el Padre Cosmos, así como la práctica de los multicultivos rotativos que permiten que el alimento guarde todos los nutrientes de la Madre Tierra. (Delgado y Delgado 2014, 36)

La riqueza de conocimiento y sabiduría alrededor de las vivencias de los pueblos andinos correspondientes a la comida se representa en múltiples dimensiones. Se podría decir que es la conjunción de una serie de procesos que empiezan con la posibilidad de hermanar con las plantas, el agua o con los ciclos del territorio en general; y en la cotidianidad misak, con el nak chak (la cocina) y el nak kuf (el fuego), lugares donde se cuecen la comida y la bebida, se nutre la vida y se materializa también lo inmaterial, lo simbólico. En efecto, muchos educadores misak afirman que en el nak chak se dinamiza la educación propia11. A modo de reflexión, se puede decir que no hay nak chak sin comida y no habría fortaleza educativa sin nak chak. Las comidas propias (namui mamikmera) tienen por tanto una base espiritual, mantienen la cohesión familiar y comunitaria, y preservan la cultura y la vida en el namui pøtøkatan (la naturaleza):

La sabia naturaleza ha otorgado al misak los elementos necesarios para la existencia, según los mayores, el espíritu mayor Pishimisak ha enseñado a sus hijos los misak a conocer las diferentes clases de plantas, los animales y la manera de cultivar, para su propio beneficio. Es así que se domestican las plantas que se encuentran en las montañas. Algunas como alimentos calientes como la papa guata, la quinua, el amaranto, la arracacha, el ajo, utilizados en momentos especiales como la dieta de una mujer que ha tenido un parto. Así lo manifiesta la comunera Rosa María Aranda, “a mí siempre que estoy en dieta me dan caldo de ovejo, con arracacha, y papa guata, porque dice mi mamá que esto es muy caliente y me ayudará a mi recuperación” […]. De igual manera están los alimentos frescos o que equilibran las energías del cuerpo, un ejemplo, el ulluco […]. También está la papa colorada, el maíz, el mejicano. Con un consumo equilibrado mantiene vital al misak y con las energías necesarias. Igualmente sucede con el consumo de la carne de los diferentes animales, el ovejo, la gallina, el armadillo no deben faltar en la dieta alimenticia misak, como generadores de energía. (Cabildo Indígena de Guambía 2019, 19)

En el mundo misak, tanto los humanos como otros seres de territorio comen. Por eso, siempre que se visita un espacio sagrado se debe ofrendar con plantas especiales o comida dulce; también, cada 1.º de noviembre hay que ofrendar comida a los seres que ya no están en esta dimensión, es decir, a aquellos que han viajado al kansrø (mundo espiritual). Esta práctica ritual se mantiene en la vida cotidiana de muchas familias: se ofrenda para que los seres queridos lleguen, coman y se regresen contentos; de no hacer las ofrendas, es muy común decir que “los espíritus llegan y, al no encontrar comida, se van llorando”. Vale anotar que, a pesar de la influencia de la modernidad, esta y otras prácticas aún se promueven para que continúe viva la tradición, aunque en la actualidad las ofrendas y el consumo de las comidas propias se han ido modificando.

En el resguardo de Guambía, desde hace más de sesenta años, las comidas propias se han ido transformando de forma acelerada, por presiones del mercado y por políticas internacionales que pretendían maximizar el rendimiento de la producción agrícola. La llamada “revolución verde” trajo consigo el ingreso de semillas mejoradas, créditos, pesticidas y otros productos para institucionalizar políticas de desarrollo rural que fueron auspiciadas por el Estado colombiano. Este proceso llevó a que familias misak aceleraran las dinámicas productivas, en un intento por hacer rentables las cosechas, principalmente de pocas variedades de papa que se promocionaban en los mercados locales. Esta situación trajo como consecuencia un detrimento paulatino de la agrobiodiversidad, lo cual se tradujo en pérdida de semillas, saberes y sabores locales.

Otro momento que marcó el cambio de hábitos de consumo fue la llegada del Programa Mundial de Alimentación en la década de 1990, por el cual se introdujeron “grandes cantidades de cereal y otros alimentos desconocidos, dentro de la política de ayuda alimentaria de patrocinio internacional. Esta innovación ha arrastrado otras, como el consumo cada vez mayor de productos ‘de afuera’ […]. Eso hace una alimentación mestizada (Cabildo Indígena de Guambía 2006, 121). La problemática se agudizó con la llegada de cultivos de uso ilícito como la amapola, también en la década de 1990. Muchas de las huertas (yatul) fueron reemplazadas por monocultivos de amapola; al ser estos más rentables que los cultivos propios, se generó una transgresión en el consumo de las comidas propias. Hábitos externos se incorporaron rápidamente como una especie de captura del paladar, poniendo en tensión la estética del saber comer. La rentabilidad de los monocultivos produjo una mayor capacidad adquisitiva, mientras se seducía las papilas gustativas, lo que condujo a un distanciamiento de los saberes y sabores locales. La bonanza de la amapola posibilitó comprar productos foráneos o comer platos no tradicionales indígenas, como el arroz con pollo; se creó un imaginario de estatus al consumir dichos alimentos, mientras se desplazaban las maujas, las coles, las papas nativas y los utensilios de cocina como los pirø køtsø (calderos de tierra), que fueron reemplazados por ollas de aluminio.

Luego, en 2001, llegaron las fumigaciones de los cultivos con glifosato, una sustancia química tóxica, promovidas en el marco del Plan Colombia para combatir la producción de drogas ilícitas. El saber comer se vio afectado cuando la tierra, el agua, los huertos y otros espacios de la vida fueron azotados por la fumigación desmedida en el territorio, en una especie de guerra ecocida con los distintos ambientes de vida misak. Muchos espacios de vida del territorio se convirtieron en lugares improductivos, infértiles, situación que aceleró aún más la incorporación de alimentos externos. En la actualidad, se ha introducido una diversidad de alimentos como las lentejas, el arroz, los fideos a base de trigo, enlatados y otros productos de la industria alimentaria, lo que disminuye la capacidad de practicar la autonomía alimenticia.

Es necesario, por tanto, abrirse a una tolerancia de entendimiento y comprensión integral de aquello que nos mantiene vivos: la comida. Pero no cualquier comida, sino el chish mamik o la comida saludable. En ella subyacen múltiples lenguajes, sabores, colores, olores, formas; una estética otra. La multiplicidad de expresiones de la comida la percibimos en la medida en que activemos los sentidos. En ese horizonte, movilizar memorias del saber comer y capacidades locales para cuidar la vida es pretexto para seguir revalorando sabidurías y saberes propios en relación al vivir bien, y a la importancia del caminar chish øsik amønamik (espiral de salud propia) en el ciclo de vida misak.

Comer y vivir bien en el mundo misak

Para el mundo misak, el ciclo de vida hace parte de la cosmovisión propia: “el tiempo no es lineal, es decir, no se concibe con un comienzo y un final, sino como un continuo devenir” (Muelas Hurtado 2019, 6). El ciclo vital principal que guía toda su fundamentación filosófica está sujeto a la participación relacional con los ciclos territoriales, entre ellos, el de la producción de tubérculos como la papa, el de los granos como el maíz, el ciclo de las plantas medicinales, el de la crianza de animales, entre otros. Es por esto que los shurmera o sabios misak han reconstruido unos principios de vida para el pishintø waramik (vivir bien o en armonía).

En ese sentido, los ciclos territoriales, como espiral de medición del espacio-tiempo misak, son trascendentales para comprender los caminos del tiempo, pues nunca se tuvo un calendario sistematizado, sino que está grabado en la memoria de los shurmera. Los ciclos territoriales del día, lunar, del mes, anual, agrícolas, y los largos de ocho años, o de cuarenta o más años, hacen parte de la temporalidad propia, guardada en la memoria y abordada por la lectura de la naturaleza12. Esta forma de medición se utiliza en el pueblo misak para sembrar la tierra y cuidar las plantas y los animales en los distintos espacios de vida —o microclimas— como el køtrasrø (páramo), el kausrø (zona fría), el wampisrø (zona fría-templada) y el kurachak (zona templada). Todo esto en conjunto es un sistema importante de aclimatación de diversos cultivos y, a la vez, es el espacio donde los espíritus del aguacero y del páramo se manifiestan equilibrando el tiempo, para así favorecer los ciclos productivos y producir suficiente comida.

Para los misak, principalmente para los shurmera, comer comidas sanas fue siempre un acto muy importante, ya que es base fundamental de la pervivencia en el tiempo y el espacio. En su cosmovisión, se parte de un principio de que todo tiene vida y es colectivo, por lo que la función comunitaria y política de la comida y la bebida está ligada a la función del equilibrio comunitario y territorial. Si se come bien, se vive bien; esto se refleja inclusive en los procesos fisiológicos del cuerpo humano. En la medida en que se asimilen de manera adecuada los nutrientes y se equilibre la energía corporal, las personas estarán bien alimentadas. Comer bien y defecar bien son parte de un proceso sistémico que se puede usar como indicador de la calidad de vida. No tener dificultades para evacuar las excretas del cuerpo es señal de que el ritmo corporal sí está asimilando los nutrientes y de que se está alimentando bien. Esto lo saben los shurmera desde tiempos remotos. Por tal motivo, desde la ancestralidad se ha exaltado el valor del nak kuk (fogón) y el nak chak (cocina) como sitios de preparación de energía para el ciclo vital.

Cocinar es una labor digna entre los hombres y las mujeres misak; sin embargo, se concentra su fuerza en el “mundo” femenino. No obstante, debido a las nuevas dinámicas de vida, hoy en día esta práctica se ha trasladado a espacios masculinos, principalmente entre los jóvenes. La cocina en el mundo indígena andino es muy importante pues no se busca con ella una riqueza material, sino aportar energía a las familias y a la comunidad en general, para promover el equilibrio y el cuidado de la vida de las personas, ya que los distintos seres vivos, como las plantas, los animales, las frutas, los tubérculos y otras especies, nos transmiten su energía a través de sus nutrientes tan necesarios para pensar, trabajar y practicar las diferentes labores de la vida cotidiana.

No obstante, los shurmera saben que no se trata solo llenar el estómago: lo fisiológico individual se traslapa con los aspectos productivos de lo comunitario. Por eso, las mujeres misak y los médicos tradicionales son conscientes del cuidado de la vida humana, pues, cada vez que se comparte comida o bebida con una persona, se comparte energía a la vida de un ser humano, se proveen nutrientes y salud para potenciar el equilibrio individual o de la comunidad —por ejemplo, cuando se realizan mingas o trabajos comunitarios—. Las plantas nos dan todo, nos dan alimento, salud y energía. Todos los alimentos tienen propiedades que aportan bienestar al cuerpo, por lo que el arte de cocinar es también medicina. En muchos pueblos andinos, médicos tradicionales, parteras u otros sabedores que practican la medicina propia curan con comidas específicas. Una de las maneras de sanar es trabajar con comidas que potencien las falencias físicas, mentales o espirituales de una persona, porque en el saber indígena se dice que: “muchas enfermedades entran por la boca”; por eso mismo, en la medida en que nos alimentemos bien, el equilibrio del cuerpo se manifiesta en salud o en enfermedad13.

Por lo anterior, la medición del tiempo y el espacio es fundamental para los shurmera. Ser productivo está directamente relacionado con lo que se ingiere en el ciclo del día, en el lunar, en los climáticos o en otros ciclos de la temporalidad propia donde aparecen principios básicos comunitarios de la cosmovisión que se fundamenta en el ser hombre y mujer misak. En efecto, lo productivo se entrelaza con la familia y con los ciclos territoriales desde cuatro principios básicos que están siempre presentes en la minga, en la cocina y en el compartir la comida: mayeiley (hay para todos), latá-latá (ayuda mutua), lincha (unidad), maya y mayaelan (todos los misak):

Existe también el principio de complementariedad: todo es par, todo se reproduce de dos en dos. Las fuerzas de la Madre Tierra y del ser humano hacen que la tierra produzca; entonces, hay un nivel de complementación. Somos hembra y macho, porque la vida se reproduce por la presencia de dos energías. En el mundo misak, la comida se reconoce en la complementariedad como pishi mamik (comidas frías) y pachik mamik (comidas calientes). Ambas producen energía afectiva o de armonización, en la medida en que nutren cada estadio de vida en la expresión de las vivencias “incompletas”, pero simbióticas de las actividades cotidianas.

En este mundo de simbiosis cada quien sabe que es incompleto y que necesita de todos para vivir, para ser quien es. La plenitud se vivencia al armonizarse, al sintonizarse con todos a través de la conversación y conversar es compartir el ritmo, es compartir un sentimiento. La incompletitud de cada quien busca la simbiosis, que es el amparo y la reciprocidad. (Medina 2010, 172)

En el mundo misak, inclusive el clima es simbiótico en sí mismo. En la medición de los cambios del clima, por ejemplo, el verano corto se complementa con el verano largo, mientras el invierno corto y el invierno largo son interdependientes. Luego el verano y el invierno se complementan. Conocer la plenitud del tiempo involucra una comprensión territorial para una buena gestión de la comida, aunada a la comprensión del nupirø (gran territorio), que se expresa en cuatro espacios de vida —páramo, zona fría, zona frío-templada y zona templada y cálida— ligados a los ciclos productivos —preparar la tierra, sembrar, cuidar los cultivos y animales, cosechar, consumir vender y compartir—. Además, el alik o minga es una expresión de trabajo comunitario y solidario que representa un modo de vivir en reciprocidad permanente como misak, en el que se complementan los principios mencionados. Aquí, se comparten el trabajo, las palabras, las risas y la comida. En la actualidad se hacen mingas para trabajos agrícolas, para trabajos de infraestructura de la comunidad y para reuniones o asambleas.

Otro principio poco transmitido y que se ha posicionado en los últimos tiempos es el parøsøtø, que se puede entender como: “estar preparado para enfrentar las diferentes circunstancias que se le presenten al misak desde su alimentación hasta su vida misma” (Cabildo Indígena de Guambía 2019, 28). La palabra parøsøtø contiene en su raíz el término søtø, que quiere decir “estar adelante”:

Esta raíz “søtø” es estar adelante. Antes de que sucedan las cosas, estaba la espiritualidad y dentro de la espiritualidad está el “parøsøtø” en la naturaleza […]. Nuestros mayores dicen “pøsr søtø pasran”, el sol nos protege, nos da calor, de acuerdo a su brillo, en los atardeceres nos predice las lluvias o los veranos. Igualmente, con la luna “pøl søtø pasran”, nos indica los tiempos de siembra y de cosecha; este astro influencia en la procreación humana, la energía de la luna influye en las personas y se procrean seres humanos con carácter y buena salud […]. Dentro del “parøsøtø” en la naturaleza están también los espíritus menores, seres visibles y tangibles presentes que previenen y predicen acontecimientos; hay una cantidad que podemos enumerar, por ejemplo “nak”, este puede ser la luciérnaga, pero en realidad no es, son espíritus de personas que van a fallecer […]. También hablan de los árboles frondosos “tusr mera søtø pøntran” son la que protegen y son retenedoras del agua y además es donde duerme el “pishimisak” […]. También en el “parøsøtø”, los animales cumplen una función “usha mera søtø pøntran”, sirven de protección a la naturaleza. En el “parøsøtø” encontramos la economía propia y la autonomía alimentaria, esto responde para solventar las necesidades humanas de hambre; de lo que tengamos como puntual, es guardar algo para mitigar el hambre, es sembrar, eso nos ha enseñado nuestras abuelas y madres en la huerta que está al lado, es la despensa que encontramos como las plantas medicinales, comestibles y aromatizantes, es una despensa viva y de aquí nace el “Yatul” [huertas]. (Cabildo Indígena de Guambía 2019, 199)

Se puede afirmar que el parøsøtø es un principio integral que conecta otros principios misak e integra el saber comer cuando se menciona la interrelacionalidad entre la espiritualidad, el cosmos y la autonomía alimentaria; tanto así que se conecta con el todo de la vida: todo es uno y uno es todo. Nosotros como seres humanos somos parte del cosmos, donde tenemos una función equilibradora en la función de la vida. Aquí se reproducen la fuerza de la Madre Tierra y la fuerza del ser humano para que la tierra produzca; entonces, hay un nivel de complementación. También se vislumbra en la interdependencia de los ciclos territoriales para una existencia plena, donde todo tiene vida: el agua tiene vida, las piedras tienen vida, los ríos, las plantas, las lagunas, todos los otros seres del territorio tienen vida y cuidan la vida humana.

A modo de conclusión

En el mundo misak, la manera de pensar ha sido integral y el ciclo fundamental que guía toda su fundamentación filosófica son los ciclos entendidos desde una cosmovisión propia. Dentro de ellos están los ciclos agrícolas y los ciclos territoriales, que comprenden su sistema de medición del espacio-tiempo y su relación con el territorio como un todo.

En la vivencia del saber comer para vivir bien, el estar en este espacio-tiempo convoca a pensar los ciclos del territorio desde el parøsøtø, principio que resalta elementos suprasensibles con elementos tangibles del territorio. Desde esta perspectiva, se camina el pasado presente, con una memoria de los shurmera, cualidad que honra la dignidad de habitar en un lugar. De ahí que los ritos relacionados con la comida trasciendan la mera dimensión de la producción. En la cosmovisión misak, comer es abarcar un complejo más amplio que el requerido para los análisis fundamentados en la nutrición proporcionada por los alimentos circunscritos a las economías de mercado.

Es de resaltar que en la actualidad existen unos procesos fuertes de colonialidad del consumo producto de las exigencias de la vida moderna. No obstante, subyace en el namuy mamik, o comida propia, un legado de una sabiduría profunda imbricado con principios de vida en relación al saber comer, expresión de una sabiduría del mundo misak que data de tiempos previos a la colonialidad y que promueve el buen comer para vivir bien. Es decir, se come para caminar de manera equilibrada la vida, en la fluidez de los ciclos vitales, a pesar de las presiones del mercado.

La siembra del buen comer para vivir bien se entrelaza con la familia y con los ciclos territoriales a partir de principios básicos presentes en el compartir familiar o comunitario de la comida: mayeiley (hay para todos), latá-latá (ayuda mutua), lincha (unidad), maya y mayaelan (todos los misak), u otros principios de complementariedad entre las fuerzas de la Madre Tierra y del ser misak. Esto propicia un nivel de armonización y de energía afectiva para nutrir cada estadio de vida individual o comunitaria, orientado por el parøsøtø (autonomía alimentaria) y dirigido a la vivencia del pishintø waramik (vivir en armonía y equilibrio).

Referencias

  1. Albán Achinte, Adolfo. 2015. Sabor, poder y saber: comida y tiempo en los valles afroandinos del Patía y Chota-Mira. Popayán: Editorial Unicauca.
  2. Barrera-Bassols, Narcizo, Eckart Boege y Víctor M. Toledo. 2019. ¿Qué es la diversidad biocultural? Morelia: UNAM.
  3. Cabildo Indígena de Guambía. 2006. Mananasrø kurri, mananasrø katik namuy nupirau, misak misak øsik waramik isuik (Memorias del plan de crecimiento y permanencia cultural del pueblo misak. Parte general). Silvia: Cabildo de Guambía.
  4. Cabildo Indígena de Guambía. 2012. Tejido del saber: básica secundaria y media vocacional. Silvia: Cabildo de Guambía.
  5. Cabildo Indígena de Guambía. 2019. Misak educación. Silvia: Cabildo de Guambía.
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  9. Gudynas, Eduardo. 1999. “Concepciones de la naturaleza y desarrollo en América Latina”. Revista Persona y Sociedad 13 (1): 101-125. https://ecologiasocial.com/2005/02/concepciones-de-la-naturaleza-y-desarrollo-en-america-latina/
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✽ El presente artículo es resultado de un proceso académico doctoral en Etnobiología y Estudios Bioculturales en la Universidad del Cauca (Colombia), con el apoyo del Ministerio de Ciencia, Tecnología e Innovación, en el marco de la convocatoria n.o 933 de 2023 para formación en doctorados nacionales con enfoque territorial, étnico y de género. El trabajo cuenta con el consentimiento informado de las autoridades del pueblo misak.

1 Entendido como el conjunto de todos los seres del gran territorio: el Pishi Misak (Gran Espíritu), el Køsrø Køllik Misak (Espíritu del Páramo), Sre Køllik Misak (Espíritu del Aguacero) y el Nupirø (el gran territorio por donde la gente camina).

2 “Los resguardos son una institución legal y sociopolítica de carácter especial, conformada por una o más comunidades indígenas con un título de propiedad colectiva […]. Las áreas que se constituyan con el carácter de resguardo indígena serán manejadas y administradas por los respectivos cabildos o autoridades tradicionales de las comunidades, de acuerdo con sus usos y costumbres, la legislación especial referida a la materia y a las normas que sobre este particular se adopten por aquellas” (Decreto 1071 de 2015, tít. 7, cap. 5, art. 2.14.7.5.1).

3 La agrocultura es la relación mutua entre los procesos agrarios del territorio con las vivencias culturales.

4 En la vivencia de los pueblos indígenas, el espacio de vida es el territorio, y al tener vida se puede gozar de salud. No obstante, cuando existen desarmonías, el territorio también se enferma.

5 Sobre esta apreciación, es importante mencionar que los pueblos indígenas están viviendo un periodo histórico de colonización del consumo que atraviesa lo corporal y lo territorial, y se acentúa cada vez con más fuerza. Esta problemática no es solamente local, sino también regional y global, puesto que la crisis derivada del consumo inadecuado de alimentos se presenta como una catástrofe de varias dimensiones (territorial, ambiental, social y subjetiva).

6 El concepto de biocultural “incluye la variedad de seres vivos y la gama de culturas, que como veremos provienen de dos procesos de diversificación en periodos de tiempo diferentes, existen varias definiciones que insertan además una tercera dimensión. Mientras que Maffi (2005 y 2010) define lo biocultural como la intersección de la diversidad biológica, la cultural y la lingüística, Toledo y Barrera-Bassols (2008) lo hacen a partir de la biodiversidad, la etnodiversidad (número de lenguas) y la agrobiodiversidad (variedad de especies y de paisajes domesticados)” (Barrera-Bassols, Boege y Toledo 2019, 8).

7 Una manera de cuidar los plantíos es ritualizar el mamik møsik (planta: espíritu de la comida). Esta planta florece en abril y mayo, hasta dos veces al año (la otra floración es en diciembre). Antiguamente, esta planta se debía armonizar para que hubiera abundancia de comida: “cuando se hacía el ritual, siempre había buena cosechas”, comentaban los shures o mayores. Además, “ahí no podía pasar una mujer con menstruación, porque la persona podía tener afectaciones de salud, al igual que la planta borrachero o yash dicen que era para proteger la comida, y que para que los animales abundaran”.

8 Otras comunidades andinas, como los anccaras de Huancavelica en Perú, al hablar de comida se refieren no solo “a los productos de origen ‘animal o vegetal’, sino es como hablar de una persona que está en la misma dimensión que los humanos, según la cosmovisión de estas comunidades. No nos referimos a productos ni ‘recursos explotables’ que sirven para regenerar sustancias y reponer energías, simplemente son personas como cualquier otra que también tienen sentimientos y con las cuales se convive […] con una crianza adecuada donde todos están sujetos a los chaccos naturales (raleo de vidas) que ordena la madre naturaleza” (Zevallos Escobar, Zevallos Escobar y Huincho Castro 2004, 39).

9 El pueblo misak es también conocido como guambiano; no obstante, esta es una forma castellanizada. Una denominación más cercana al idioma propio es el termino wampia, conformado por dos vocablos: wam (lenguaje o voz) y pi (agua); en otras palabras, voz del agua.

10 Con la matematización del mundo natural y su visión científica, el ser humano no se considera lejano a un instrumento mecánico. Gudynas señala al respecto que, en el Renacimiento, “las ideas sobre el conocimiento de F. Bacon, R. Descartes y sus seguidores […] rompieron con la tradición medioeval que veía a la naturaleza en forma organicista, como un ser vivo, y donde las personas eran un componente más. Esa concepción se fracturó, y la naturaleza quedó despojada de esa organicidad y desde una postura antropocéntrica se la vio como un conjunto de elementos, algunos vivos y otros no, que podían ser manipulados y manejados” (1999, 102).

11 Para el pueblo misak, “la educación propia es un proceso de formación integral y armónica del ser misak, fundamentado en el territorio, la cosmovisión, usos y costumbres y la autonomía” (Cabildo Indígena de Guambía 2012, 18).

12 Leer la naturaleza implica interpretar las señales del territorio, mediante el entendimiento de mensajes que orientan a las plantas y los animales, señales del cuerpo, sueños o fenómenos atmosféricos, y del cosmos en general, que pueden afectar la vida cotidiana.

13 Desde esta perspectiva, cuando se cocina o se prepara la comida, y también cuando se comparten, venden o intercambian alimentos, existe una responsabilidad para equilibrar un momento de la vida de alguien más. Por tal razón, es un trabajo que debería tener mayor relevancia en la cotidianidad mediada por presiones de la modernidad.

James Montano Morales

Originario del pueblo misak y estudiante del Doctorado en Etnobiología y Estudios Bioculturales de la Universidad del Cauca (Colombia). Integrante del grupo de investigación para el desarrollo rural TULL de la Universidad del Cauca. Últimas publicaciones: Ellmarinuk kutri kasrato amonainuk / Sembrar para comer y estar contentos (Popayán: Universidad del Cauca, 2022); y “Reciprocidades para una educación intercultural y diálogo de saberes”, Trenzar. Revista de Educación Popular, Pedagogía Crítica e Investigación Militante 3 (5): 61-78, 2020, https://revista.trenzar.cl/index.php/trenzar/article/view/119. https://orcid.org/0000-0003-1493-996X | jamesmontano@unicauca.edu.co